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即「將超越的天道或天理與內在的心或性視為同一實體，亦即以同一實體為『既超越又內 在』者」142，而且「人與其他動物及草木瓦石都同得此天命之性」143（此「內在超越」說 型態，如筆者於第三章與第四章一再指出的，也是牟宗三對朱子「內在超越」說型態的歸 結――「超越地〔但非創生地〕為其體與內在地為其性兩者完全同一化」144――與批判者）。
（2）如筆者所於第三章指出――朱子正是認為人物皆有「知覺」（心），且知覺的清濁以及 有無，皆為氣質所決定者145。
七、結論：勞思光與牟宗三的天道之差異
由上述，可知之所以會有關於「內在超越」之同一性與人禽之辨的問題，便在於馮耀 明依據勞思光的「天道觀」、「本性論」與「心性論」的架構來理解牟宗三的「內在超越」
說。而勞思光提出的「天道觀」之「天道」只表示存有與價值合一的存有規律，是排斥「心 性論」的，同理，「心性論」也必定排斥「天道觀」。勞思光「天道觀」所謂的天道，顯然 不是牟宗三「天道性命相貫通」所謂的天道，因此在馮耀明的推演下，引生種種問題。其 實，勞思光在《新編中國哲學史》第3 冊上亦曾經依其「天道觀」、「本性論」與「心性論」
的架構對牟宗三式的天道做出評論，他說：
顯然「天道」本身之「存有地位」，即只能歸於「應然」。而所謂的「應然」，不能不 植根於主體性或主宰自覺中。換言之，「天道」仍只能是一理想方向，或一信仰；如 康德所謂之「設準」。則此種「天道」觀念，仍只能是「心性論」下所立定之觀念；
既無獨立地位，何能達成「心性論」所不能達成之「價值」。146
這個評論包含了兩個問題，一個是牟宗三式的「天道」其存有地位只能如康德所謂的「設 準」，是隸屬於「心性論」下的觀念，並沒有獨立性。一是「天道」既無獨立地位，則何以 達成「心性論」所不能達成之價值。對於第一個問題，如果沒有「智的直覺」，則勞思光所 說的並沒有錯，然而牟宗三既依儒家的本心仁體為參照，在康德哲學中轉出智的直覺，則 主觀地說的本心仁體（心體）與形式地、客觀地說的天道實體（道體）就是同一個實體147， 因此，「天道」的獨立性與實有性或實在性並不是問題。對於第二個問題，所謂「心性論」
所不能達成之價值，意謂：「『心性論』只能就自覺活動一層建立價值判斷，而不能在『存 有規律』上建立價值判斷，故其廣度不及『天道觀』也。」148現在，既然牟宗三的道體的 實在性並不是問題，則它似乎可以在「存有規律」上建立價值判斷；不過，我們要注意的
出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。」（〔宋〕陸九淵：《陸九淵集》〔北京：中 華書局，2008 年〕，卷 34，〈語錄上〉，頁 273）也表示這個意思。此亦足見牟宗三的「內在超越」說，確實可以 解釋宋明理學家的相關立場。
142 馮耀明：〈迷思與解構：「超越內在」說三論〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》，頁 234。
143 馮耀明：〈當代新儒家的判教與判準〉，同上書，頁 80。
144 牟宗三：《心體與性體》，第 3 冊，頁 495-496。
145 李明輝已指出朱子的「知覺」概念無法避免決定論（determinism）甚至命定論（fatalism）。參閱氏著：〈朱子論惡 之根源〉，鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》，上冊，頁574-577。
146 關於此問題的詳細論述，請見勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 冊上，頁 70。
147 參閱牟宗三：《中國哲學十九講》，第 19 講〈縱貫系統的圓熟〉，頁 439-444。
148 關於此問題的詳細論述，請參閱勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 冊上，頁 69。
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是，勞思光所謂的「存有規律」係就其「天道觀」下的意義而說的，它「斷定一切存有，
包括日月山川，禽獸草木，與人自身皆在同一之共同原則下存在及變化」；然而如筆者所指 出的，這在牟宗三的哲學中，係屬現象，而當牟宗三說「道德秩序即是宇宙秩序」時，這 裡的宇宙秩序卻是對物自身而說的149。而關於本心仁體與物自身的關係，李明輝有簡明的 表示：
〔……〕本心之創造萬物是就物自身而言，則用現代的用語來表達，其創造只能以
「智性直觀」底方式為之〔……〕智性直觀則是主動的，其直觀底過程同時即是創 造底過程。其實亦無所謂創造，有之，亦不過是道德主體之自我活動而已。但就在 其自我活動中，心與物一體呈現。其實亦無心與物、主體與對象之分別，有之，只 是道德主體之自我呈現而已。150
就此而言，牟宗三的「內在超越」說確實是一關於道德主體底學說，它似乎應當屬於勞思 光的「心性論」，卻又包含一個貌似傳統形上學的本體宇宙論，逸出勞思光「天道觀」、「本 性論」與「心性論」的架構之外，因此引起種種誤解151。此足見牟宗三的「內在超越」說 有其理論上的特殊性，非勞思光所提出的架構所能規範。
既然馮耀明是依據勞思光的「天道觀」、「本性論」與「心性論」的架構來理解牟宗三 的「內在超越」說，而且筆者已經證明勞思光的詮釋架構並不是對牟宗三的「內在超越」
說的恰當理解；那麼，對於馮耀明依據勞思光之說所提出並肯定的二個主張：（1）朱子不 會面臨「氣質決定論」，以及（2）朱子因無法證成「內在超越說」，故能對其心性論予以重 建，肯定其心性論，以為朱子正可以說明孟子的「人禽之辨」。自然也就因此有相反的結 論而無法成立。
149 牟宗三說：「天地萬物對此無限心而言，首先是物自身的身分，即是「無物之物」也；只當無限心坎陷而為有限的 認知心，成為知性，隨感性以行，天地萬物之物自身的身分始被扭曲而為現象。〔……〕依儒者，道德秩序即是宇 宙秩序，自由之法則即是普遍的自然之法則，這自然之法則是就物自身說的，是說明物自身之『來源的存在』的。
因此，認知關係中之自然法則便只好作自由之法則之符徵、引得、或指標。」牟宗三：《康德的道德哲學》，頁241-242。
150 李明輝：《儒家與康德》（臺北：聯經出版事業公司，1990 年），頁 102-103。關於智的直覺作為存有論的概念，
以及其與物自身的關係，亦可參閱牟宗三：《康德的道德哲學》，頁298-300。
151 事實上，牟宗三也知道其「內在超越」說可能會引起誤解，他說：「〔……〕天道性命相貫通〔……〕若以今語言 之，即由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義。〔……〕若以西方哲學康德前之外在的非批判的形上學視 之誤也，名之曰宇宙論中心者亦誤也〔……〕。」見牟宗三：《心體與性體》，第1 冊，頁 322-323。