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朱子在此信的談論有三個重點：（1）朱子主張天命流行之全體不但作為人與物的存在根據，
而且稟生賦形以後，天命全體也為人物所同得，作為人物的性。至於人物性的差異，可從 氣稟的差異來談論，所謂「〔天命〕所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否 之不一」，以至於「物固隔於氣而不能知，眾人亦蔽於欲而不能存」，並強調人若能「存養 體察」，便可以「求仁得仁」而令「本心昭著」，如此則「天命流行之全體固不外乎此身」。
此亦程明道「人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也」的義理。換言之，朱 子跟張南軒一樣，以氣稟或氣質為人物間的差異性原理，而且也認為人物最根本的差異，
還是在於人「有心」及「能不能推」。（2）朱子主張心（仁）即是性（大本），並據此批判 彪德美「聖人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發之」、「聖人言仁未嘗不兼大本而言」的談 論，認為這是「心之外別有大本」的看法，將令「仁與大本各為一物」。從這個批判顯示他 也跟張南軒一樣，對胡五峰先將心性分設，再由此談盡心成性、心以著性的義理有相同的 誤解，即不知道胡五峰以心著性的義理即在表示心性之所以為一。因此朱子雖然依據胡五 峰《知言》「性，天下之大本也」、「仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。」93來 批判彪德美，卻也正顯示他不了解胡五峰。尤其「性，天下之大本也」一段，正是胡五峰 心性分設，以心著性、盡心成性之義理最明白的表示，胡五峰不正是說：「性，天下之大本 也。〔……〕必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，
盡心者也，故能立天下之大本。」朱子於此函中不也說：「聖門之學以求仁為要者，正所以 立大本也」，若朱子真能明白胡五峰之心性分設，其目的就是用以心著性、盡心成性來證成 心性為一的一本論，則他應當也能同意彪德美之說，而不至於認為其說會導致「仁與大本 各為一物」的「心之外別有大本」之說。而且筆者以為正是朱子不瞭解胡五峰的學問，所 以在批評彪德美之外，認為《知言》首章雖然直接道破「一本」之義，但不免「急於曉人 而剖析太過，略於下學而推說太高」，以為「此所以或啟今日之弊」。（3）朱子借孟子「本 心」義下之「盡心，知性則知天」的義理來論「心外無法」，並藉以批評佛家雖言「心」卻 不識「心體」，就此，朱子認為佛家雖然也說「心生萬法」，實際上卻是「心外有法，故無 以立天下之大本，而內外之道不備」。此則跟張南軒批評佛家雖主張「萬法皆吾心所造，皆 自吾心生者」，但其所謂「心」並非具超越性的「道心」，而只是具經驗性的「人心」，因此 不免「自滅天命，固為己私」的批判相同。張南軒即藉此對佛家的批判來批判彪德美與胡 季立，並通過對胡伯逢的批判，進一步地認為彪德美等人「天命惟人得之，而物無所與」
的主張，是會讓天命全體有虧欠的，即失去絕對普遍性，終將導致「道與器離析而天地萬 物不相管屬，有害於仁之體矣」；這不啻是朱子藉批判佛家「無以立天下之大本，而內外之 道不備」來批判彪德美的另一種說法。
四、小結
通過宋明理學的「人物性同異論」作為問題意識，並參照牟宗三對程明道人物性論的 修正，筆者發現發生在湖湘學者間的「天命」之辯甚有理論意義。以彪德美為代表的湖湘 學者，在追隨胡五峰的從道德實踐論性的進路的同時，為了區別人物性之不同，周允升甚
93 胡五峰說：「誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。」見《知言•天命》，
《胡宏集》，頁1。
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至作出了跟牟宗三一樣的分析，而周允升在這個問題上與程明道的差異――依牟宗三對程 明道的圓教義的闡釋，只在程明道據其圓教義再進一步地認為物之具有天理為性，只是潛 能地具，而實際上，因物沒有「心」，不能創造地呈現此性（不能推），故物實際上還是不 能具有此天理為性。
再者，通過朱子、張南軒與湖湘學者的「天命」之辯，可以發現其問題意識乃在如何 理解「天命」的超越性與絕對普遍性？對他們而言，這即與「天命」是否普遍地內在於人、
物而為人、物的性相關。朱子、張南軒認為若在存有論上，物不具有天命之性，則意謂（1）
對天理的割裂（朱子對批判胡五峰「人也者，天地之全也」，物「不得其全，不可與為類」
說：「然性只是理，恐難如此分裂，只是隨氣質所賦之不同，故或有所蔽而不能明耳。理則 初無二也。」）；（2）讓天理或太極成為有限性的存在，而不是具超越性與絕對普遍性的存 有（張南軒批判胡伯逢「天命獨人有之，而物不與焉」說：「若在物之身，太極有虧欠，則 是太極為一物，天將其全與人，而各分些子與物也」）。而不論朱子之批判胡五峰或張南軒 批判其他湖湘學者，其對天命或太極作為「全體」，顯然深受胡五峰在其「以心著性」的系 統下，談論「人也者，天地之全也」，物「不得其全」的用語所影響。朱子終其一生皆在此
「全」∕「不全」的架構下談論人物性同異的問題。
最後，朱子以天命全體為人物同得與從氣稟的差異（最根本原理則在「心」）來論人物 間的差異的立場，不論是在「中和舊說」還是「中和新說」之後，在理論的證成形式上可 謂前後一貫，沒有改變；但就證成的實質內容上，「中和新說」後，因為朱子轉而反對以覺 為仁、以萬物一體為仁的義理，「心」只能是氣，所以在其理氣論的架構下，「氣質」反而 成為人物性最終的差異性原理。以下即以「中和新說」後，即朱子思想步入成熟後有關人 物性同異論的爭議為討論對象。