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之『往』的意味。」67並以為「朱、王於此並無二致。所不同者，是二者對『良知』一詞之 本質意義有不同之規定。對陽明來說，良知即是天理〔……〕而朱子的良知不即是天理，
而是具理以為性之知〔……〕但朱子認為人的心之原初本有狀態是與理合一的
，
此與陽明 一樣，是肯定其為道德之善所以可能之根據。由此可知〔……〕二者同以良知為人所本有，不假外求，而為道德所以可能的根據，並以致知為復、為逆覺的工夫，則一也。」陽明實 是誤解了朱子68。而「格物是窮理上的積漸之工夫」與「致知是知覺上的轉化之功夫」是兩 個相關而不同的工夫，良知令格物不致成為泛窮，因格物須切己，格物之漸與致知推擴內 外交養，以至到「脫然貫通處」或「豁然貫通處」69。
進一步地，馮耀明認為朱子反而可以說明孟子的人禽之辨。他說：「〔……〕如孟子及 朱熹所主張的人有而他物無的「幾稀」――「良知」――才是「人禽之辨」之所在。」70
由勞思光與馮耀明對其立說的引申，我們看到「天道觀」與「心性論」只要涉及彼此，
都會引發理論上的困難，而這些理論上的困難基本上都可說是對牟宗三的「性體」與「心 體」理論或「內在超越」說而發。而由上述，我們可看到，基本上馮耀明是以勞思光的「天 道觀」、「本性論」與「心性論」的架構來理解牟宗三的「內在超越」說的，因此陽明的「人 之良知，就是草木瓦石的良知」中的良知，被視為應是已實現於萬物的存有規律，故有「生 之背反」的問題；而若實際上未實現，即有「氣質決定論」問題。
以上即是自勞思光分析「性」概念後所衍生的議論。其對「性」的分析，原本是要解 釋牟宗三三系說的成立根據的，但如前述，勞思光顯然以自己的理解，另說了一套對「性」
的解釋來評價三系說。雖然如此，牟宗三與勞思光顯然皆是通過對「性」概念的分析來建 立他們對宋明理學的詮釋的，可見「性」的問題確實是宋明理學的核心問題，而通過馮耀 明的推演，此問題又成了當代儒學的「內在超越」說能不能成立的關鍵問題。
五、關於「內在超越」說的批判及回應
（一）牟宗三是否滑轉「超越」為「超驗」？
由上文，筆者已經指出勞思光對牟宗三的宋明理學三系說的解釋係建立在另一個架構 之上，而馮耀明對「內在超越」（或「天道性命相貫通」）的批判基本上即建立在此架構上。
因此之故，馮耀明對「內在超越」說的批判，原本看似是非常有力的內在批判，在經過這 番釐清後，已成為並非那麼有力的外在批判了。然而這當然不意謂我們已經解決了問題，
因為馮耀明除了貫徹、推演勞思光對宋明理學的詮釋外，還進一步地探討了牟宗三「內在 超越」說的理論根源，可謂釜底抽薪；因此在我們做出進一步地釐清之前，有必要先討論
67 馮耀明：〈朱熹心性論的重建〉，鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》，上冊，頁 458。
68 馮耀明：〈「致知」概念之分析〉，見氏著：《中國哲學的方法論問題》（臺北：允晨文化實業公司，1989 年），
頁27-28。
69 馮耀明：〈朱熹心性論的重建〉，鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》，上冊，頁 460-461。
70 馮耀明：〈德古來（外星人）的新儒家世界：一個思想實驗〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代 新儒學》，頁257。
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馮耀明對牟宗三在哲學上的提問。
從事中國哲學的學者皆知牟宗三的「內在超越」說係出於在對康德哲學的修正與重建 之上，目的在於極成具有積極自由的道德主體71。馮耀明即指出：（1）牟宗三「內在超越」
說之可以成立，係建立在將「超越」（transcendent）滑轉為「超驗」（transcendental）。馮耀 明堅守柏拉圖（Plato, 427 B.C.-347 B.C.）的用法，認為依此「超越」的原意，「超越」只 涵蘊「外在」，而「外在」正與「內在」相對反，因此，「內在超越」說無疑是個矛盾的說 法。（2）因為牟宗三將「超越」滑轉為「超驗」，所以使得儒家的「形上實體」（metaphysical reality）從「超越實體」的概念不知不覺地滑轉為「超驗的概念或原理」上去，又對於概念 或原理言，只能心理學地說「內化」或「內具」（internalized），卻不能說「內在」（immanent）；
如此便使得形上實體義無法確立，「因為概念或原則只具有知識論上的規制力，而無存有論 上的作用力」，即只能作為知識所以可能的依據，而不能作為存在所以可成的根據。自此而 言，牟宗三的「內在超越說」實為「內在超越新說」，此新說並非理解傳統儒學的恰當模式，
亦會令中西「內在超越」與「外在超越」的對比失去意義72。針對上述二問題，馮耀明舉出 三個例子來說明：
（1）《圓善論•附錄一•「存有論」一詞之附注》：
吾人依中國的傳統，把這神學仍還原於超越的存有論，此是依超越的、道德的無限 智心而建立者，此名曰無執的存有論，亦曰道德的形上學。此中無限智心不被對象 化個體化而為人格神，但只是一超越的、普遍的道德本體（賅括天地萬物而言者）
而可由人或一切理性存有而體現者。此無限智心之為超越的與人格神之為超越的不 同，此後者是只超越而不內在，但前者之為超越是既超越而又內在。分解地言之，
它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及，故為超越的；
但它又為一切人物之體，故又為內在的。（有人以為既超越而又內在的是矛盾，是鑿 柄不相入，此不足與語。）因此，它之創造性又與上帝之創造性不同，此不可以瞎 比附而有曲解也。73
據此，馮耀明說：
71 牟宗三對於康德哲學的修正與重建係依中國哲學――特別是儒家哲學為參照點。最重要的修正自然是他依儒家的本 心仁體、、性體、良知或知體明覺為參照，將康德的「良心」（conscience）與「道德情感」（moral feeling）上提 為本心、覺情，進而轉出「智的直覺」（intellectual intuition）。因智的直覺的轉出，有關康德「純粹意志」（pure will）
∕「神聖意志」（holy will）、「現象」與「物自身」等相關論述，牟宗三皆有所重建（關於這部份可參閱牟宗三：
《現象與物自身》〔臺北：臺灣學生書局，1990 年〕，第 3 章〈展露本體界的實體之道路〉，頁 41-119）。智的直 覺既可能，則因為本心仁體、、性體、良知或知體明覺的無限性，即含一「由道德意識所顯露的道德實體以說明萬 物之存在也」的「道德的形上學」（關於這部份除了前述《現象與物自身》的部分之外，亦可參閱《智的直覺與中 國哲學》〔臺灣：臺灣商務印書館，1993 年〕，第 18 章〈智的直覺如何可能？儒家「道德形上學」之完成〉，頁 184-202）。相關研究可以參照李明輝：〈牟宗三哲學中的「物自身」概念〉，《當代儒學之自我轉化》（臺北：中 央研究院中國文哲研究所，2013 年），頁 23-52；李明輝：〈牟宗三思想中的儒家與康德〉，《當代儒學之自我轉 化》，頁71-86 與彭文本：〈論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，《當代儒學與西方文化：哲學篇》（臺北：
中央研究院中國文哲研究所，2004 年），頁 138-150。
72 此二點參馮耀明：〈當代新儒家的判教與判準〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》，頁 82-83；〈當代新儒家的「超越內在」說〉，同上書，頁 188-191；〈迷思與解構：「超越內在」說三論〉，同上書，
頁236-237。
73 牟宗三：《圓善論》（臺北：臺灣學生書局，1986 年），〈附錄一•「存有論」一詞之附注〉，頁 340。
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牟先生既然承認「內在」與「超越」相反字，則對於同一存有項目言，這二種關係 當不可能共存。現在牟先生認為「既超越又內在」並不構成矛盾，可見他這裡的「超 越」一定不是「內在」的相反字，亦即不是西方柏拉圖的用法，而須另賦新意。表 面看來，牟先生上述一段話好像與一般「超越內在」說無別，其實大不相同。牟先 生認為他的「超越」概念「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，
而又非感性經驗所能及」，這似乎與西方存有論上一般用來形容柏拉圖的理型（idea）
為「超越」或「超離」的典型用法不同，而與康德的「超驗」（transcendental）的意 思較為接近。74
為了說明他沒有誤解牟宗三的意思，他又舉了個例子：
（2）《中國哲學十九講》：
儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、
是「道」。假如把仁看成是理、道，那麼仁也可以看成是客觀的東西。但是客觀的東 西並不就是客體，並不一定表示是外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西，這是 從理、道的普遍性來規定的。說它是客觀的和說它是外在的對象（extemal object）
是不一樣的。我們說仁是個理、是個道，那它就是客觀的。它之所以為客觀，就是 因為它是理、道的關係，因為理、道是客觀的。理、道為什是客觀的呢？用康德的 話來說，就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性。而且康德講普遍性和必然性都 是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的，它也不是 external object 呀。我們說客觀就是這個意思。75
據此，馮耀明說：
牟先生經常認為客觀地說的道體、理體顯天命流行之體的超越性，主觀地說的仁體、
心體顯其主體性或內在性。依此，他的「超越」無疑以「客觀」為主要意涵。據上 兩段引文亦可知，他對二者都是以「普遍性」與「必然性」來界定的。而他以「非 感性經驗所能及」與就康德十二個「先驗」（a priori）範疇來說明，也就明顯表示「超 驗」而非「超越」的意思。因此，我們有理由相信，牟先生雖一再強調儒家的天道、
天理有「形上實體」的涵義，但他在這裏無疑已從「超越實體」的概念不知不覺地 滑轉為「超驗的概念或原理」的概念了。76
（3）《圓善論》，第 6 章〈圓教與圓善〉
充其極而最純淨的理神論，不但「神」字無多大意義，即「上帝」一詞亦不必是一 個體的存有。康德明言吾人可否認理神論者有上帝之信仰。此即是充其極而最純淨 的理神論，即理極論。程明道云：「《詩》、《書》中凡有一個主宰底意思皆言帝，有
充其極而最純淨的理神論，不但「神」字無多大意義，即「上帝」一詞亦不必是一 個體的存有。康德明言吾人可否認理神論者有上帝之信仰。此即是充其極而最純淨 的理神論，即理極論。程明道云：「《詩》、《書》中凡有一個主宰底意思皆言帝，有