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者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。」
此所率性之性顯然不是「於穆不己之真幾」之性，而是「如其生之自然之質」之實 然之性，類不同之性，故馬是循馬之性而不同于牛，牛是循牛之性而不同于馬。若 是循而盡之者為「於穆不己」之真幾之性，為道德創造之性，則其「率性之謂道」
應與人同，儘管有括弧之性之不同。因為此「性」是絕對普遍的，人亦因此而凡聖 等，則物如具有之，自亦應與人等。但顯然物無此創造之性，故其所循者只能是括 弧之性、氣之結構之性，如所謂本能、墮性等便是。此只是差別性之性，而不是那 等同性（普遍性）之性。明道若以為物所循之性是同于人之於穆不己之真幾之性，
而又于此謂牛循牛性，馬循馬性，藉以分別馬之性與牛之性，則不但是混擾，而且 是大悖。故通人物而言，必分別言性之兩層。〔……〕「人在天地間與萬物同流，天 幾時分別出是人是物」？此從「天無心而成化」方面說，固是如此。但從性體之名 與實之所以立以及率性盡性之不同方面說，則人與物儘有差別。雖在天地間同流，
而亦各自率其所應率之性以各自就其所應流而已：人率其於穆不已之真幾之性而流 其道德創造之純亦不已之流，物則率其氣之結構之性而流其本能之流或墮性之流。
此則不可混也。人若不能盡性、率性，而亦只率其氣之結構之性，則雖在分類上，
可有別于牛馬，而在道德價值上，亦無異于牛馬也。此孟子之所辨也。21
牟宗三認為由於人真能具有天命之性（「於穆不己之真幾」之性），因此真能率此性以為道；
物則不具此天命之性，只具氣之性命（如其生之自然之質」之實然之性，類不同之性、氣 之結構之性，亦即本能、墮性），因此只能各率其類不同之性以為其自身之道，此所謂「循 性者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。」
而且由於天命之性具有絕對的普遍性，若物真具有此天命之性，則物應當也能跟人一樣能 從事道德實踐而將天命之性實現出來，但物顯然不能有道德實踐，只有其自身作為物的用，
因此物僅僅具有其作為物類所具的氣之性命。而若程明道真以為物實際上亦具有天命之 性，則是混淆、悖理；此所以牟宗三以「本體論地圓具」來說明程明道人物性同說，並將
「天命之謂性，率性之謂道」中的「性」分為理命∕氣命二層。經過這一區分，人物的差 別即有二方面可說：一是從分類上說明人物之不同，一則從道德價值來說明人物之不同，
亦即人若不能盡性、率性，不能「道德實踐地具」天命之性，則在道德價值上，將無異于 禽獸。
筆者之所以不嫌詞費地引述牟宗三對於程明道人性物性論的相關分析與論說，是因為 程明道的解釋，雖然在其時並無人質疑，卻成為南宋朱子、張南軒與其他湖湘學者間論辯 的焦點，論辯雙方所爭論的，正是牟宗三所指出的程明道的相關論述在理論上可能會產生 的混淆之處。
三、朱子早期的人性、物性論與湖湘學者的「天命」之辯
朱子自乾道二年（1166 年，37 歲）起與張南軒討論「中和」問題，其思想也在相關的
21 同上註，頁 159-160。
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討論中逐漸確立，其中以乾道五年（1169 年，40 歲）為關鍵轉折。此年，朱子在與蔡季通
（元定，1135-1198）論學之際，忽然自疑，對中和問題的思索產生了轉變22。朱子稱此前 對的中和問題的思考為「中和舊說」，此後的思考為「中和新說」23。本節所謂的「早期」
即指「中和舊說」時期。大體而言，朱子在「中和舊說」時期對中和問題的思考，因為他 接受程伊川（頤，1033-1107）「凡言心者，皆指已發而言」之說，基本上遵循著胡五峰「未 發為性∕已發為心」的義理架構24來理解「天命流行之體」；在「中和新說」中對中和問題 的思考，則轉向程伊川「性即理」之說，並據此說確立了其理氣二分、心性情三分的義理 架構。在中和舊說期間，有關於人性∕物性同異的問題，雖然不是朱子論學的重點，然而 在乾道二年（1166 年）與乾道四年（1168 年）朱子與徐元聘（芸齋）、張南軒的論學書中，
分別有朱子談論胡五峰與彪德美有關這個問題的看法的信件（分別是〈答徐元聘〉第 2 書 與〈答張欽夫〉第10 書）。通過這二封論學書，我們得知朱子此時雖然接受胡五峰的學問，
但他並不能同意胡五峰與其弟子彪德美的人物性同異論；通過與張南軒的論學書，我們得 知甚至胡五峰的另一位弟子張南軒，也在人物性同異論――「天命」問題――上與朱子站 在同一陣線，並與彪德美等其他湖湘學者有所論辯。以下我們即以此二封論學書的討論為 背景，一步步地揭示朱子對於人性、物性論的看法。
（一）李延平對朱子人物性同異論的影響
有關人物性同異的問題，朱子早在與李延平（侗，1093-1163）問學時即有過相關的討 論。《延平問答》壬午（1162 年）六月十一日載：
〔朱子〕來諭以謂「仁是心之正理，能發能用底一箇端緒，如胎育包涵其中，生氣 無不純備，而流動發生自然之機，又無傾刻停息，憤盈發洩，觸處貫通，體用相循，
初無間斷」。此說推擴得甚好。但又云：「人之所以為人而異乎禽獸者，以是而已，
若犬之性、牛之性，則不得而與焉。」若如此說，恐有礙。蓋天地中所生物，本源 則一，雖禽獸草木，生理亦無頃刻停息間斷者，但人得其秀而最靈，五常中和之氣 所聚，禽獸得其偏而已。此其所以異也。若謂流動發生自然之機，與夫無傾刻停息 間斷，即禽獸之體亦自如此。若以為此理唯人獨得之，即恐推測體認處未精，於他 處便有差也。〔……〕伊川所謂「理一分殊」，龜山云「知其理一，所以為仁，知其 分殊所以為義」之意，蓋全在「知」字上用著力也。謝上蔡《語錄》云：不仁便是
22 參閱朱熹：〈中和舊說序〉，《晦庵先生朱文公文集》（以下簡稱《文集》），卷 75；《朱子全書》（上海：上海 古籍出版社；合肥：安徽敎育出版社，2002 年），第 24 冊，頁 3634。以下引用《朱子全書》時，均以此版本為據，
但標點可能有所修改。
23 若僅考慮朱子與湖湘學派間的論辯，據〔清〕王懋竑《朱子年譜》（北京：中華書局，1998 年），「孝宗乾道二年 丙戌（1166），三十七歲」條（頁 27-30），有關朱子的「中和舊說」的文獻，可以收錄於其《文集》卷 30 答張南 軒十書的第3、4 書（此二書皆題為〈與張欽夫〉，見《朱子全書》，第 21 冊，頁 1315-1317）與卷 32 答張南軒十 八書的第3、4 書（此二書皆題為〈答張敬夫〉，見同書，第 21 冊，頁 1392-1395）為代表；同樣地，據《朱子年 譜》，「孝宗乾道五年己丑（1169），四十歲」條，「中和新說」可以收錄於《文集》卷 67 的〈已發未發說〉（見
《朱子全書》，第23 冊，頁 3266-3269）、卷 64 的〈與湖南諸公論中和第一書〉（見同書，第 23 冊，頁 3130-3131）
與卷32 答張南軒十八書的第 18 書（題為〈答張欽夫〉，見同書，第 21 冊，頁 1418-1421）為代表。
24 朱子說：「《中庸》未發、已發之義，前此認得此心流行之體，又因程子『凡言心者，皆指已發』之云，遂目心為 已發，而以性為未發之中，自以為安矣。」參閱朱熹：〈已發未發說〉，《文集》，卷67；《朱子全書》，第 23 冊，
頁3266。上引程伊川語見〈與呂大臨論中書〉，《河南程氏文集》，卷 9；《二程集》，下冊，頁 608。
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死漢，不識痛癢了。仁字只是有知覺了了之體段。若於此不下工夫令透徹，即緣何 見得本源毫髮之分殊哉？若於此不了了，即體用不能兼舉矣。此正是本源體用兼舉 處。人道之立，正在於此。25
朱子其時（33 歲）原本認為「仁」作為人心中的「正理」乃是人之性，禽獸並無此「仁」
作為其性；換言之，朱子此時是從《論語》、《孟子》的道德實踐的進路來理解人禽之辨，
以為人禽之辨即在人能以「仁」為性，物則不能。然而李延平並不同意這樣的看法，他從 本體宇宙論的進路來理解人禽之辨，認為「仁」作為生理是萬物（包含人與禽獸、草木）
的存在根據，就算是在禽獸草木，此「生理亦無頃刻停息間斷」，因此仁作為生理當為萬物 所同得。就此而言，李延平認為人禽之辨（其實已經擴大為人、物之辨）在「氣」的差異，
即人是「五常中和之氣所聚」，所以「人得其秀而最靈」，禽獸只得其偏而已。他並認為此 亦可以程伊川的「理一分殊」作表示。就此，他認為「若以為此理唯人獨得之，即恐推測 體認處未精，於他處便有差也」。李延平以人物之辨在「氣異」，其實際的意義其實與程明 道「人則能推，物則氣昏，推不得」的意思相同，故說工夫「全在『知』字上用著力」，「若 於此不下工夫令透徹，即緣何見得本源毫髮之分殊哉」。李延平所謂的「知」，即是謝上蔡
（良佐，1050-1103）的「知覺」義。謝上蔡之以知覺言仁26出於程明道「醫書言手足痿痺 為不仁」27之旨，程明道以手足痿痺為不仁，是為了譬喻仁之「感通無隔，覺潤無方」，
仁正是「以感通為性，以潤物為用」28者。因此，誠如牟宗三所說，此知覺並不能以具知識 論意涵的 “perception”，也不能以喜怒哀樂等感性情感（sensible feeling）來理解，而當以 具存有論意義的「覺情」（feeling；牟宗三在不同的論述脈絡中又以「道德情感」〔moral feeling〕、「宇宙情懷」〔cosmic feeling〕以及「本體論的覺情」〔ontological feeling〕稱之）
來理解29。
李延平從本體宇宙論的說性的意見，朱子很快地接受並做了修正：
熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以為人而異乎禽獸者，先生不以為然，熹因以先生之 言思之而得其說，敢復求正於左右。熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸、草木
25 朱熹：《延平問答》，收入《朱子全書》，第 13 冊，頁 332
26 引文中謝上蔡《語錄》之言如下：「問：『求仁如何下工夫？』謝曰：『如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色、
容貌、辭氣上做亦得。〔……〕。古人曰：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」不見、不聞、不 知味，便是不仁，死漢不識痛癢了。又如仲弓「出門如見大賓，使民如承大祭」，但存得如見大賓、如承大祭底心
容貌、辭氣上做亦得。〔……〕。古人曰：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」不見、不聞、不 知味，便是不仁，死漢不識痛癢了。又如仲弓「出門如見大賓，使民如承大祭」，但存得如見大賓、如承大祭底心