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命之性。朱子（熹，號晦菴，1130-1200）於「中和舊說」與張南軒論學時期，雖然沒有直 接參與（「中和新說」之後則沒有參與）此湖湘學派內部的論辯，但在這個問題上，他與張 南軒站在同一陣線上，反對胡五峰與彪德美之說。而朱子對胡五峰與彪德美人物性同異相 關說法的理解與批評，則深深地影響了他「中和新說」之後乃至晚年的人物性同異論。
二、牟宗三對程明道人性、物性論的修正
筆者於上一節已提到孟子的「人禽之辨」在宋明理學中即是「人物性同異論」。牟宗三 認為對此問題的討論，程明道的圓教模型可為代表，其一方面在本體宇宙論的意義下談論 人物皆「本體論地圓具」天命之性外，一方面又自「道德實踐地具」來區別人物。
H1）所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裏來。「生生之謂易」，生則一時生，
皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將 自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大 快活。4
H2）「萬物皆備於我」，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，只是物不能推，人則能 推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。
幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。5
此二段引文是程明道會通《易•繫辭傳》「生生之謂易」與《孟子》「萬物皆備於我」的談 論。對於這個會通，牟宗三表示：
〔此二條〕在明道貫通《易傳》與孟子未加分別而言之，亦可以說完全相同，不只 連貫而已也。惟前條是從本源處說，通過「生生之謂易，生則一時生」來說「皆完 此理」，故云「只為從那裡來」。而此條則借用孟子「萬物皆備于我」之語，而說「都 自這裡出去」。因為「皆有此理」，皆完此理，故一方既可由此說「萬物一體」，一方 亦可由此說「萬物皆備于我」，此其所以意思相連貫也。而當明道說「萬物皆備于我」」
時，實透視到「生生之謂易」之本源，實根據「皆從那裡來」而說，不必根據孟子 盡心知性知天，擴而充之，仁不可勝用，義不可勝用之道德實踐而說「萬物皆備于 我，反身而誠，樂莫大焉」，故此條亦可以說與前條完全相同。「只為皆從那裡來」，
皆完具此理，故每一主體（我），實亦皆可彰顯地或潛存地函攝一切，即一切復皆可 彰顯地或潛存地「都自這裡出去」也。「都自這裡出去」即是「萬物皆備于我」。「皆 備于我」不只是事上的「百理」皆備于我，實即表現天理之每一事亦皆具備于我也。
蓋我「從那裡來」所完具之天理實即是一創造之真幾。一切事，嚴格言之，一切道 德行為、道德實事，皆為此創造真幾之所創生，亦即皆為此創造真幾之所函攝。6 換言之，程明道之會通《易傳》與《孟子》主旨之一，即在表明人物皆「本體論地圓具」
天理為性，即人物不但皆以易體（創造真幾〔creative feeling〕、創造實體〔creative rea1ity〕）
4 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，卷 2 上；《二程集》，上冊，頁 33-34。
5 同上註，頁 34。
6 牟宗三：《心體與性體》，第 2 冊（臺北：正中書局，1996 年），頁 58。
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之謂性，率性之謂道」的詮釋上。程明道解釋「天命之謂性，率性之謂道」說：
H3）〔……〕「天命之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，萬物流形，「各正性命」
者，是所謂性也。循其性一作「各正性命」。而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循 性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性 也。人在天地之閒，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？「修道之謂教」，此則專 在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？是「由 仁義行」也。則是性已失，故修之。〔……〕19
對此，牟宗三評論說：
〔程明道〕解「天命之謂性，率性之謂道」，無問題。惟「通人物而言」，則有辨。「天 降是于下，萬物流形〔〈乾•彖〉：品物流形〕，各正性命者，是所謂性也」。此層若
「通人物而言」，則在人處，理之性命與氣之性命同正，而在物處，則只正氣之性命。
是以「是所謂性也」，此「性」若真就「於穆不己」之真幾以立，則有此性者唯人耳，
而物則不能有此性。是以天命流行之體，在人處，既超越地為其體，復內在地為其 性，而在物處，則只是超越地為其體，而不能內在地復為其性。其所以不能者，只 因物不能吸納之以為性之故也。不能吸納之以為性，即函明道所說「不能推」。惟明 道謂其具有而不能推，吾此處所言，則是不具有，故不能推。20
牟宗三所謂天命之謂性「通人物而言，則有辨」，如上述，是因為他認為只有人能道德實踐 地具天命之性，故實際上只能說唯人具有「於穆不己」的天命。因此，對於程明道依《易•
乾•彖》「大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。〔……〕乾道變化，各正 性命」所表示的本體宇宙論來解釋「天命之謂性」，他認為「在人處，理之性命與氣之性命 同正〔按：即「成」的意思〕，而在物處，則只正氣之性命。」他和程明道的差異在程明道 認為物具有天命之性而不能推，他則認為物不具有天命之性，故不能推。既然他們二人對 於「天命之謂性」有不同的解釋，則對於「率性之謂道」的解釋也不同。牟宗三說：
天命之性，通人物而言，既有不同之意義，則「率性之謂道」通人物而言，亦當有 不同之意義。人既能吸納「於穆不己」之真幾于自己之生命內以為性，故能盡性、
率性，重現此「於穆不已」以為道，即能起道德創造之「純亦不己」也。但物如牛 馬木石等，既不能有此性，自亦無所謂盡性、率性以為道。就物言，明道云：「循性
體論的圓具』之無異與『道德實踐的具』之有異兩者分際之不同。自『道德實踐的具』而言之，人能具此理以為性，
真能自覺地作道德實踐以起道德創造之大用，故能彰顯地『完具此理』，並能彰顯地做到『萬物皆備於我』。然而 在其他動物以及草木瓦石則不能有此自覺，因而亦不能有此道德之創造，是即等于無此『能起道德創造』之性也。
是故創造實體在此只能是超越地為其體，並不能內在地復為其性，即其他個體並不真能吸納此創造真幾于其個體內 以為其自己之性也。此即立顯出人物之別矣。自『道德實踐的具』而言之，此人物之別尚與人類中有能彰顯有不能 彰顯之別不同。在人類中，不能彰顯者，吾人仍承認其實有此性，此是真正的潛具――潛具此理為性，潛具其『萬 物皆備于我』。然而在物處尚不能說其實踐地潛具此理為性，實踐地潛具其『萬物皆備于我』。實踐地言之，彼實 根本不能有此性，亦根本不能有其『萬物皆備于我』也。是以在物處結果只有墮性、本能、物質的結構之性也。此 種差別實應正視。如此，可無『翻孟子案』之疑。明道雖喜言『本體論的圓具』上之無異，然依其義理客觀地觀之，
此並不妨『道德實踐的具』上之有異。彼要說『本體論的圓具』義，故于『道德實踐的具』方面說得較輕鬆。然依 能推不能推，彼亦仍可轉過來偏重這方面，而于那方面較輕鬆也。」（牟宗三：《心體與性體》，第1 冊，頁 71-72）
19 程顥、程頤著：《河南程氏遺書》，卷 2 上；《二程集》，上冊，頁 29-30。
20 牟宗三：《心體與性體》，第 2 冊，頁 157-158。
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者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。」
此所率性之性顯然不是「於穆不己之真幾」之性，而是「如其生之自然之質」之實 然之性，類不同之性，故馬是循馬之性而不同于牛，牛是循牛之性而不同于馬。若 是循而盡之者為「於穆不己」之真幾之性，為道德創造之性，則其「率性之謂道」
應與人同，儘管有括弧之性之不同。因為此「性」是絕對普遍的，人亦因此而凡聖 等，則物如具有之，自亦應與人等。但顯然物無此創造之性，故其所循者只能是括 弧之性、氣之結構之性，如所謂本能、墮性等便是。此只是差別性之性，而不是那 等同性（普遍性）之性。明道若以為物所循之性是同于人之於穆不己之真幾之性，
而又于此謂牛循牛性，馬循馬性，藉以分別馬之性與牛之性，則不但是混擾，而且 是大悖。故通人物而言，必分別言性之兩層。〔……〕「人在天地間與萬物同流，天 幾時分別出是人是物」？此從「天無心而成化」方面說，固是如此。但從性體之名 與實之所以立以及率性盡性之不同方面說，則人與物儘有差別。雖在天地間同流，
而亦各自率其所應率之性以各自就其所應流而已：人率其於穆不已之真幾之性而流 其道德創造之純亦不已之流，物則率其氣之結構之性而流其本能之流或墮性之流。
此則不可混也。人若不能盡性、率性，而亦只率其氣之結構之性，則雖在分類上，
可有別于牛馬，而在道德價值上，亦無異于牛馬也。此孟子之所辨也。21
牟宗三認為由於人真能具有天命之性（「於穆不己之真幾」之性），因此真能率此性以為道；
物則不具此天命之性，只具氣之性命（如其生之自然之質」之實然之性，類不同之性、氣 之結構之性，亦即本能、墮性），因此只能各率其類不同之性以為其自身之道，此所謂「循 性者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。」
而且由於天命之性具有絕對的普遍性，若物真具有此天命之性，則物應當也能跟人一樣能 從事道德實踐而將天命之性實現出來，但物顯然不能有道德實踐，只有其自身作為物的用，
因此物僅僅具有其作為物類所具的氣之性命。而若程明道真以為物實際上亦具有天命之 性，則是混淆、悖理；此所以牟宗三以「本體論地圓具」來說明程明道人物性同說，並將
「天命之謂性，率性之謂道」中的「性」分為理命∕氣命二層。經過這一區分，人物的差
「天命之謂性，率性之謂道」中的「性」分為理命∕氣命二層。經過這一區分，人物的差