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意識中即可清楚地呈現，並解決康德哲學中上述的問題112。
依上述所提出的問題與解決，若馮耀明所謂的存有者（耶穌）與存有（心性）係指具 時空性的現象，則牟宗三也會同意他的看法，因為上帝或天道並不創造現象；而若他所謂 的存有者（耶穌）與存有（心性）係指具時空性的物自身，則他將面臨兩難：（1）這具時 空性的物自身，將無法與現象檢別，甚至這在馮耀明討論中就是現象；如此，我們即回到 牟宗三也會認同的看法：上帝與天道不創造現象。（2）這具時空性的物自身，將導致時空 的超越實在論，而這正是牟宗三所反對的；此即是說，馮耀明對牟宗三「天道與性命相貫 通」或「內在超越」說的批判是一稻草人論證。筆者以為前者，即（1），必定是成立的；
後者，即（2），也是成立的，因為在上引的論述中，馮耀明始終將「內在者」視為具時空 性的存有者（耶穌）與存有（心性）。筆者以為，正因為如此，無獨有偶的，一如康德指出 時空的超越實在論終將導致斯賓諾莎主義（spinozism）113，馮耀明亦常以斯賓諾莎的泛神 論比論王陽明，指出「內在超越」說最終將產生有如斯賓諾莎泛神論一般的「大心」說或
「大心主義」，進而導致「氣質決定論」114。至此，繼「成為」或「生成」之後，馮耀明關 於超越者與內在者之間的「同一性」的質疑，實已不待破而破了，因為，若內在者指的是 具有時空性的存有者與存有，就如馮耀明所說的：由於本體界與現象界的鴻溝，將導致此 二界的同一性，不論是「個同」（token-identity）還是「類同」（type-identity），皆不可能成 立115，牟宗三也不會認為它們能與超越者具有同一性。由此顯示，馮耀明對於牟宗三的「內 在超越」說的理解是有問題的。牟宗三的「內在超越」說，如前述，是一個關於具有積極 自由的道德主體的學說，它雖有包含一個說明萬物之存在（精確地說是萬物作為物自身之 存在）的「道德的形上學」或「本體宇宙論」，但不是一個關於「超越者」如何成為或生成 作為現象的「內在者」的傳統宇宙論或上帝創造說。
那麼，在「道德的形上學」中，牟宗三要怎麼談論超越與內在之間的同一性呢？因為 他確實認為「天道與性命相貫通」中人物皆秉天道為性，人物性同，然而這是否會導致人 禽之辨不能證立、甚至產生氣質決定論呢？又勞思光所提出的「天道」之存有地位之問題，
對牟宗三而言，是否會是個問題呢？
六、「內在超越」說與人禽之辨
承上，在牟宗三「天道與性命相貫通」中人物皆秉天道為性，人物性同，然而這是否 會導致人禽之辨不能證立呢？關於這個問題，牟宗三最推崇程明道的說法，他說：
112 關於牟宗三對於康德的「物自身」概念於創造說中所導致的困難之闡釋與解決，可參閱李明輝：〈牟宗三哲學中的
「物自身」概念〉，《當代儒學之自我轉化》，頁，頁33-35 與彭文本：〈論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，
《當代儒學與西方文化：哲學篇》，頁149-151。
113 參閱 Immanuel Kant, Lewis White Beck (trans.): Critique of Practical Reason, p. 105.
114 參閱《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》，頁 50-51、58、82-83、299-231、238、246-247、
260-261 等。
115 馮耀明云：「不只『個同』說有困難，『類同』說也是不可能成立的，主要的理由是：本體界與現象界之根本性的 鴻溝會妨礙二界中的事物之『類同』性的溝通。〔……〕因此，要保持『內在超越』之說，『個同』（『一而非多』）
不只不可能成立，『類同』（『同而非異』）也是不可能成立的。」參閱氏著：〈迷思與解構：「超越內在」說三 論〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》（香港：中文大學出版社，2003 年），頁 237-239；
引文見頁239。
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人物既同一性體，故我之盡性，體物而未嘗遺，因而即盡人物之性、至人物之命，
則自物方面說，物亦可體我而不遺也。但此須有辨。我盡人物之性，他人亦可盡人 物之性。自亦可體我未嘗遣。但「物體我，知其不遺」，此只可本體論地、潛存地說 是如此，蓋同一本體也。但不能實踐地、呈現地說是如此。明道云：「萬物皆備於我，
不獨人耳，物皆然。都自這裡出去。只是物不能推，人能推之耳。」明道此語卻妥 當。蓋既能說到同體，又能照顧到推不推。我能盡性，故盡人物之性，至人物之命，
體物而未嘗遺，既能本體論地說是如此，又能實踐地說是如此。「盡」之時義大矣哉！
盡即能推。此是使實踐地呈現地體物不遺之所以為可能之關鍵。然而物不能通過心 覺活動以盡其性，即是不能推擴得去，而只囿封于其墮性或物質結構之性，作為同 一本源之性體在它個體內根本沒有呈現，沒有起作用，是則只是本體論地、潛存地 體我而不遺，實並未能實踐地、呈現地體我而不遺也。是則人物雖同體，而亦區以 別矣。此所以立人極，而人極之義大矣哉！116
此段是牟宗三評論張橫渠《正蒙•誠明篇》：「盡其性，能盡人物之性。至於命者，亦能至 人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物，未嘗遺。物體我，知其不遺也。至於命，然後 能成已成物，而不失其道。」117中對明道的評價。他認為張橫渠這段話過於強調在存有論 上人物同一性體，忽略了人物在道德實踐能不能實踐（「盡」）此性體上的不同；程明道則 能兼顧存有論與道德實踐兩層意涵，因此雖然以人物同一性體，但依然能區別人物性的差 異。「盡」即是程明道所謂的「能推」，「盡」與「能推」是「使實踐地呈現地體物不遺之所 以為可能之關鍵」，意即「盡」與「能推」是「使實踐地呈現地性體之關鍵」，而「盡」與
「能推」的關鍵在於「心」或「心覺活動」。為了解釋「天道性命相貫通」下人物性同異在 存有論與道德實踐上的差異，牟宗三提出「本體論的圓具」與「道德實踐的具」做說明：
〔……〕「於穆不已之體」不但創生萬物，而且亦內具于萬物而為性，即天道性命相 貫通，則『內具于萬物而為性』之義，本體論地言之，應是普遍地有效，「天道性命 相貫通」亦應是普遍地有效，無理由單限於人。〔……〕如是，「本體論的圓具」義 當是必然者，而且亦須立此義始顯出「道德實踐地具」上之有差別。〔……〕自「道 德實踐的具」而言之，人能具此理以為性，真能自覺地作道德實踐以起道德創造之 大用，故能彰顯地「完具此理」，並能彰顯地作到「萬物皆備于我」。然而在其他動 物以及草木瓦石則不能有此自覺，因而亦不能有此道德之創造，是即等於無此「能 起道德創造」之性也。是故創造實體在此只能是超越地為其體，並不能內在地復為 其性，即其他個體並不真能吸納此創造真幾于其個體內以為其自己之性也。此即立 顯出人物之別矣。118
「天道性命相貫通」意謂天道不但創生萬物，而且也內具於萬物為萬物之性，此是「本體 論的圓具」，雖然如此，可是人與萬物卻有能不能承受此天命的差別：天命「流行於人而命 於人，而人能受之，即為人之『性』，是即為『天命之謂性』。其流行於物而命於物，而物
116 牟宗三：《心體與性體》，第 1 冊，頁 503。
117 張載：《張載集》（北京：中華書局，1985 年），頁 22。
118 牟宗三：《心體與性體》，第 1 冊，頁 71。
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不能受之而為性，則於此只好說『天命之謂在』」，能不能受此天命流行之體，在於能不能 推，而能不能推的關鍵在於「心」。人能推，所以能實有此天命；物不能推，所以不能實有 此天命。此是自「道德實踐的具」來說。因此之故，牟宗三認為「言『天命』既可言同體，
亦可言差別。同體，則不『遺物』；差別，則人『獨得』。」119對此，馮耀明認為「本體論 的圓具」與「道德實踐的具」可以成立的話，確實可以說明人禽之辨，但他不認為這二具 說可以成立，因為這個說法將引生循環性或自我否定的問題，他說：
首先，為什麼「本體論的圓具」與「道德實踐的具」有所不同呢？依照牟先生的看 法，主要的理由是在於後者獨有的「心之自覺」或「能推不能推」的問題。然而，
此說若真能成立，又必須預設人有心而物無心。但由於「心即性」，都是那唯一的本 體，因此，說「人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有心（能推）
而物無心（不能推）」，與說「人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人 有性而物無性」，並無實質的差別。但後者乃是一種循環的說法，並不足以說明此一
「人禽之別」。要避免循環，似乎唯一可行的辦法是要把「性」一概念一分為二，區 分為「天命之性」與「道德之性」。如是，「人能道德實踐地具天命之性而物不能，
其原因在於人有道德之性而物無道德之性」便不是循環的說法。但如此一來，由於
「道德之性」即「道德心」，而「道德心」即「道德之天理」；「天命之性」即「宇宙 心」，而「宇宙心」即「本體之天理」；既然「道德之性」不同於「天命之性」，則兩 種「理」與兩種「心」概念亦不可能相同。換言之，「道德秩序」與「宇宙秩序」便 不是同一的，而道德心性論的「實體」亦與本體宇宙論的「本體」不可能相即而為 自一。這無疑是「自一」說之否定。這裡的兩難是：要接受「自一」說，便會引至
「循環性」的問題來；要避免「循環性」，似乎又不得不否定「自一」說。120
就「人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有心（能推）而物無心（不能推）」
而言，如筆者所述，確實是牟宗三的立場。至於第二句，筆者以為馮耀明認為「人能道德 實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有性而物無性」是一循環的說法的意思是「人 能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有天命之性而物無天命之性」，因此他認 為若要避免循環，只必須將「性」的概念分為「天命之性」與「道德之性」，將句子改為「人 能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有道德之性而物無道德之性」，便不會是
而言，如筆者所述，確實是牟宗三的立場。至於第二句，筆者以為馮耀明認為「人能道德 實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有性而物無性」是一循環的說法的意思是「人 能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有天命之性而物無天命之性」，因此他認 為若要避免循環，只必須將「性」的概念分為「天命之性」與「道德之性」，將句子改為「人 能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在於人有道德之性而物無道德之性」，便不會是