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說，這是一句有關知識論與實踐論的談論。在此意義下，「理絕不同」、「理之異」，是指在 實踐上對理的表現有「不同」或「異」，而非理本身有異188。
通過上述的分析可知，朱子「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶 相近，而理絕不同也」一句，其實包含了意義非常不相同的談論，前半句談論的是存有論 跟宇宙論的意義，後半句談論的是知識論與實踐論的意義，卻因知識論與實踐論上人物對 性理的知覺與表現對朱子而言係屬於理氣論中「氣」的界域，故朱子對這前後意義非常不 同的談論，皆以理氣對說的方式表達，導致了理解與討論上的曲折189。現在。經過筆者上 述的分析與釐清，可知朱子在此爭議中的人性物性同異論，其實與「枯槁有性」中所說的 並無不同。
四、結論
通過湖湘學派的「天命」之辯與朱子早、中晚期的人物性論，筆者以為可以取得對比 上的意義。
（一）筆者於第二章通過程明道的圓教模型作為宋明理學談論人物性同異論在義理架 構上的代表，其一方面在本體宇宙論的意義下談論人物皆「本體論地圓具」天命之性外，
一方面又自「道德實踐地具」來區別人物，其中的核心關鍵即為「心」所表示的道德意識
（此「心」有種種表達，如孟子的「本心」，謝上蔡的「知覺」）。由於人有心，即有道德 自覺而能有道德實踐（能推），故能「道德實踐地具」天命之性，物沒有心，即沒有道德 自覺，因而不能有道德實踐（不能推），故不能「道德實踐地具」天命之性。此即是說，
宋明理學人物性同異論在義理架構的證成，在理論形式上莫不以「心」為其核心關鍵。此 由本文所舉的胡五峰與張南軒、彪德美、胡伯逢、周允升等其他湖湘學者，以至朱子（不 論早、中晚期），皆是如此。然而若論「心」的實質意義，胡五峰等湖湘學者以至早期朱 子皆以道德意識為心的本質意義（雖然朱子對此心的理解略有不足），中晚期的朱子則有 所轉變，以對性理的表象為心的本質意義。若以前者為道德心，後者則為認知心，則對心 的意義的理解，也影響人物性之辨的證成：（1）從道德心來論人物性之辨，可有二種型態：
（a）以程明道為代表的自本體宇宙論論性的型態，與（b）以胡五峰為代表的自道德實踐 論性的型態。程明道如前述，一方面認為人物皆「本體論地圓具」天命為性，一方面則認 為道德心只有人才有而能推，物則沒有心而不能推，故他能從「道德實踐地具」來談論人 物的差別。不過，雖然物不能推，但也不能就此否定其具（經牟宗三的修正後，此具當為
「潛能地具」）天命為性。此為張南軒與早期朱子所支持與主張。胡五峰等湖湘學者則認 為天命是人物之所以存在的存在根據，而因實際上只有人具有道德心而能推，物則沒有心 而不能推，故只有人能具天命為性，物則不能具天命為性。（2）從認知心來論人物性之辨，
則為中晚期朱子所代表的自存有論解析論性的型態，即凡天下所有的存在皆有其「理」（理
188 同上註。
189 對於朱子〈答黃商伯〉第 4 書對於人物性同異的會通，牟宗三也指出：「朱子行文每喜對稱，常影響觀念之表現，
此等處即是也。」（同上書，第2 冊，頁 540）當代學者陳來即為朱子理氣對說的表達方式所誤導，而從存有論與 宇宙論的角度來討論朱子的人物性同異論，並跟黃商伯一樣，也質疑朱子自身的理論有所矛盾（參陳來：《朱子哲 學研究》，頁124-143）。
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由），此「理」即為其性，而人物則因氣質的差異而在知覺的有無與昏明上有區別。人的 知覺清明，能有意識地認知性理，故其知覺是真能稱為認知心者；物則知覺昏濁，並不能 有意識地認知性理，只能因其形質而本能地表現部分性理；枯槁則無知覺，然其既然為存 在，則亦有其存在之理為性。而就知覺的有無與昏明為氣質所決定而言，人物性之辨的最 終原理還是在氣質上190。
（二）朱子討論對人物性「全」∕「不全」的討論，其概念頗受胡五峰的影響。胡五 峰在談論人禽之辨說：
人也者，天地之全也。而何以知其全乎？萬物有有父子之親者焉，有有君臣之統者 焉，有有報本反始之禮者焉，有有兄弟之序者焉，有有救災恤患之義者焉，有有夫 婦之別者焉。至於知時禦盜如雞犬，猶能有功於人，然謂之禽獸而人不與為類，何 也？以其不得其全，不可與為類也。191
筆者於第二章指出，胡五峰是從道德實踐的觀點來說「人也者，天地之全也」、物「不得其 全，不可與為類」。他認為從道德實踐上看，禽獸則根本沒有心，即不具備道德意識，所以 根本不能起道德實踐；換言之，即禽獸不可能像人一般地能形著性而將性具體而真實化。
因此，雖然萬物雖也表現了天理的部分內容，甚至其自然生命所表現功能還能對人類有所 幫助（「知時禦盜如雞犬，猶能有功於人」）；但就因為其無心、不具備道德意識，所以這些 表現只具有「自然的」（natural）意義，而不具「道德的」（moral）意義，即物的這些表現是 因其形質或物質的結構之性所表現出的本能與功能。就此而言，胡五峰論人物性「全」∕
「不全」是從心對性的形著而說的，物性之不全是物完全不具道德創造的能力。然而，當 朱子在運用這組概念時，卻是從人物的知覺對於性理的表象的昏明（清晰性）而言，此也 能說是心對性的一種形著，卻是認知的形著。牟宗三即指出：
胡五峰說「心以成性」，心是形著原則，結果心性是一。〔……〕他〔朱子〕這形著 是平列的關聯的形著，而胡五峰之「心以成性」之形著則是立體的實體性的形著。
前者心性是二，後者心性是一。此亦如朱子後來亦常言「心具眾理」。而太極亦含萬
190 牟宗三在論「枯槁有性」說時，區分儒家三種論人物性同異的理論類型，即（1）《孟子》、《中庸》、《易傳》為 代表的先秦古義。若依《孟子》之直從內在道德性論人物之辨，則此內在道德性只有人才有，禽獸與枯槁皆不能有。
若依《中庸》、《易傳》的義理，則道德創生的實體雖創生地、超越地為萬物之體，但「並不函著亦內在地具于每 一個體之中而為其性，亦不函著每一個體真能具有之以為其自己之性。」此即是說創生地、超越地為萬物之體與內 在地為其性是兩回事，此二者不能同一化。而若會通《孟子》與《中庸》、《易傳》，即會通人的內在道德性與道 德創生的實體而一之，則「人有此內在道德性之性為真性，即等於有那作為道德創生的實體之天命流行之體為真性，
此只限于就人說是如此（此實體既超越地為人之體，復內在地為人之性），而其他有生無生之物還是不能有。」（2）
程明道據《中庸》、《易傳》而發展的圓教義：即「此道德創生的實體既創生地超越地為萬物之體，復內在地而為 其性。」然而「因能推不能推，只人能創造地呈現地以此體為性，而其他有生無生之物，因『氣昏，不能推』之故，
便只能是潛能地、圓教義下之靜觀地以此實體為性，此實體之內在地為其性亦只是圓教義下之靜觀地、潛能地如此 說，並非呈現地為其性也，而人以外之其他物亦非真能創造地呈現地以此實體為其自己之性也。此即示：理想地說，
其他物可以此實體為性，而實然地說，實仍不能以此實體為性也。」（3）朱子也據《中庸》、《易傳》的道體義，
也認為「道體普萬物而為其體」，但卻將道德創生的實體理解為只是理，故「普萬物而為其體即是普萬物而為其理。」
而依其自存有論解析的論性方式，「為其性的所以然之理即是那為其體的理，超越地（但非創生地）為其體與內在 地為其性兩者完全同一化。」（參牟宗三：《心體與性體》，第 3 冊，頁 493-496）依筆者對胡五峰等湖湘學者對 人物性同異論的討論與理解，其自道德實踐論性的型態當屬牟宗三所指出的第一種先秦古義型態，精確地說，是此 型態中會通《孟子》與《中庸》、《易傳》後的型態。
191 胡宏：《知言•往來》，《胡宏集》，頁 14。
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理，「一性渾然、道義全具」，此即性亦具眾理。但心具與性具在朱子新說後之系統 中，並不相同。「性具」是分析地具，必然地具，性即理。而心具則不是分析地具、
必然地具，心不即是理。心具是綜和地關聯地具，其本身亦可以具，亦可以不具。
其具是因著收斂凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。此即所以為靜涵 靜攝系統之故。〔……〕其底子是心性平行為二，心不即是理，故心體亦不即是性 體。192
那麼，我們應當如何理解朱子學中心對於性的形著作用呢？對此，牟宗三說：
在認知的與本體論地上溯的形著中，心之覺識活動是偏取其認知的作用（認知的靜 攝之作用），而性則只是理，只存有而不活動，心之形著而形像化性理是通過心之認 知活動（格物窮理以致知）而形著之，並形像化之。〔……〕此認知的橫攝如何能形 著而形像化那性理？在此，形著與形像化當如何說？首先，一般地言之，心之認知 作用必就事事物物之然而窮究其所以然之理。此超越的所以然之理是對應事事物物 之存在之然而為其理（亦即為其性）。在此對應關係上，那超越的所以然以為存在之 然之理者即有了一個體段，此譬如對動之然而為動之理，對靜之然而為靜之理。為 動之理，為靜之理，即是理之體段，是因局限于動或靜之實然而有體段。有體段，
即是有了形像。若不在此對應局限的關係中而「欲專言之，則是所謂無極而不容言
即是有了形像。若不在此對應局限的關係中而「欲專言之，則是所謂無極而不容言