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他溯源勞思光詮釋宋明理學所提出的「天道論」，並以康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的
「決定論」（determinism）與「前定論」（predeterminism）之區分來說明儒家雖有天道論，
但因為儒家的天道並無時間性，因此並不會否定意志自由15。馮耀明對此則表示「那些新儒 家的追隨者硬把勞先生所理解的宇宙生化脈絡下中的『天道』說成是無時間性的或超驗性 的『本性』或『天理』的既是『道德法則』亦是『萬有根據』的東西，無疑是偷換概念的 後果。」16從馮耀明與楊祖漢的辯論看來，顯然他們二人對於天道或「天道性命相貫通」或
「內在超越」說有各自的理解；但也並非沒有交集，因為他們都是針對牟宗三的「天道性 命相貫通」或「內在超越」說來進行批評與辯護。因此，筆者以為箇中確實有需要被檢視 與釐清的環節，值得我們深究。
二、牟宗三對「性」的分析與三系說
從事中國哲學的研究者都知道，牟宗三與勞思光二位先生對宋明理學之詮釋雖有進路 上的不同，但都寫出了理路清晰、精湛的著作，讀之頗能開人心智，引人深思。雖然二人 的觀點不同，但卻不約而同地皆以對「性」的解析來切入宋明理學的研究，這當不是巧合，
而有哲學上的洞識。
牟宗三說：
宋明儒〔……〕。其主要目的是在豁醒先秦儒家之「成德之教」，是要說明吾人之自 覺的道德實踐所以可能之超越的根據。此超越根據直接地是吾人之性體，同時即通
「於穆不已」之實體而為一，由之以開道德行為之純亦不己，以洞澈宇宙生化之不 息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。〔……〕。此是絕 對圓滿之教，此是宋、明儒之主要課題。17
牟宗三以為「性體」（即道德實踐之所以可能的超越根據）是宋明儒學最特別的概念，西方 無此概念，故道德與宗教、道德與形上學皆不能一。而此性體概念並不同於亞里斯多德
（Aristotle, 384 B.C.-322 B.C.）的「本質」（essence）概念，「本質」是一作為定義的類概念
（class-concept），即一物之所以為一物者，亦為隨處可以用的方法學概念，如要點、本質 的一點等18。他闡述「性體」的意義說：
儒者所說之「性」即是能起道德創造之「性能」；如視為體，即是一能起道德創造之
「創造實體」（Creative rea1ity）。此不是一「類概念」，它有絕對的普遍性（性體無
15 「決定論」意謂「自由意志是由內在的充足理由所決定」，這是一以為自由是可以認知的對象所產生的想法，認為 自由既為理性的原則所決定，則自由便有其原因，因此產生困難。然而這個困難是一個幻象。因為意志之為自由的，
即意謂意志之自我立法，是意志之自我決定，它自身即是作為內在的充足理由的理性的原則；所以，就意志處，自 由與決定論可並存，此決定論可說是「性分所定」。「前定論」意謂「當作事件看的自願行動在時間中由先行的狀 態來決定」，這是一個以時間先在上的原因，作為自願行為的根據的主張，這才真是與自由相衝突的主張。而自由 意志、道德法則與儒家的天道並無時間性，故不會導致前定論。楊祖漢：〈再論儒家形上學與自由意志〉，《當代 儒學思辨錄》，頁117-122。
16 馮耀明：〈勞思光與新儒家〉，《哲學與文化》，第 26 卷第 8 期（1999 年 8 月），頁 716；後收入劉國英、張燦輝 編：《無涯理境――勞思光的學問與思想》（香港：香港中文大學，2003 年），頁 93。
17 牟宗三：《心體與性體》，第 1 冊，頁 37。
18 同上註，頁 39。
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外、心體無外），惟在人而特顯耳，故即以此體為人之「性」。自其有絕對普遍性而 言，則與天命實體通而為一。故就統天地萬物而為其體言，曰形而上的實體（道體 Metaphysical reality），此則是能起宇宙生化之「創造實體」；就其具于個體之中而為 其體言，則曰「性體」，此則是能起道德創造之「創造實體」，而由人能自覺地作道 德實踐以證實之，此所以孟子言本心即性也。（客觀地、本體宇宙論地自天命實體而 言，萬物皆以此為體，即潛能地或圓頓地皆以此為性。然自自覺地作道德實踐言，
則只有人能以此為性，宋明儒即由此言人物之別。然此區別亦非定義劃類所成之類 概念中本質不同之區別，故此性體非類概念中之本質也）。故此性體譯為“Nature”固 不恰，即譯為 “Essence”亦不恰，其意實只是人之能自覺地作道德實踐之「道德的性 能」（Moral ability）或「道德的自發自律性」（Moral spontaneity），亦即作為「內在 道德性」（Inward morality）看的「道德的性能」或「道德的自發性」也。心之自律
（Autonomy of mind），康德所謂「意志之自律」（Autonomy of will），即是此種「性」。 作「體」看，即是「道德的創造實體」（Moral creative reality）也。19
牟宗三又分析「本質」概念說：（1）有此物必有此物之本質，但有此物之本質不必有 此物的存在；（2）本質與存在分離。此即是說，本質與存在各是一回事，必須存在與本質 合一，方有具體的個物存在，而令本質與存在結合、產生具體存在之個物者，在西方即是
「實現之理」（principle of actualization）（又名「存在之理」〔principle of existence〕20，或
「基本活動」〔fundamental activity〕21），而因實現之理不在本質之中，故它是超越的。又 因「實現之理」是令本質與存在結合、產生具體存在的原理，所以「實現之理」是宇宙論 的原理，此原理在西方是由神來充當的，如柏拉圖（Plato, 427 B.C.-347 B.C.）的造物主，
萊布尼茲（G. W. Leibniz, 1646-1716）的「充足理由律」（principle of sufficient reason），中 世紀的「上帝」22。此更可見「性體」與「本質」的差異。而相對於「性體」作為「實現之 理」∕「存在之理」，牟宗三則稱「本質」為「形構之理」（principle of formation）23。「本 質」或「形構之理」因為是負責描述與說明的類概念，因而是知識概念；「實現之理」∕「存 在之理」因為是負責創造與實現的超越理念，因而是形上學、存有論的概念；所以二者是 異層的24。
而因著「性體」概念的澄清，「心」亦相應「性體」而立。此「心」以孟子「本心」為 標準，此「心」不是血肉之心，也不是經驗的、心理學的心，亦不是「認知心」（cognitive mind），而是「內在而固有的、超越的、自發、自律、自定方向的道德本心。」「此本心即 是吾人之性」25。
如以性為首出，則此本心即是彰著性之所以為性者。故「盡其心者即知其性」。及其 由「萬物皆備於我」以及「盡心知性知天」而滲透至「天道性命通而為一」一面，
19 同上註，頁 40-41。
20 同上註，頁 89。
21 同上註，頁 92。
22 同上註，頁 91-92。
23 同上註，頁 92。
24 同上註，頁 92-93。
25 同上註，頁 41。
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而與自「於穆不已」之天命實體處所言之性合一，則此本心是道德的，同時亦即是 形上的。此心有其絕對的普遍性，為一超然之大主，本無局限也。心體充其極，性 體亦充其極。心即是體，故曰心體。自其為「形而上的心」（Metaphysical mind）言，
與「於穆不己」之體合一而為一，則心也而性矣。自其為「道德的心」而言，則性 因此始有真實的道德創造（道德行為之純亦不已）之可言，是則性也而心矣。是故 客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。自「在其自己」而言，曰性；自其通過「對其 自己」之自覺而有真實而具體的彰顯呈現而言則曰心。心而性，則堯、舜性之也。
性而心，則湯、武反之也。心性為一而不二。
客觀地自「於穆不已」之天命實體言性，其「心」義首先是形而上的，自誠體、神 體、寂感真幾而表示。若更為形式地言之，此「心」義即為「活動」義（Activity），
是「動而無動」之動。此實體、性體，本是「即存有即活動」者，故能妙運萬物而 起宇宙生化與道德創造之大用。與《論》、《孟》通而為一而言之，即由孔子之仁與 孟子之心性彰著而證實之。是故仁亦是體，故曰「仁體」；而孟子之心性亦是「即活 動即存有」者。26
簡言之，性與心一方面有道德的意涵，一方面又因其具有絕對的普遍性，與天道實體（道 體）通而為一，而為性體與心體，故也具有形上學的意涵。此性體與心體若形式地言之，
即「即存有即活動」與「即活動即存有」者。此牟宗三以為宋明理學對於先秦儒學的發展，
即在其所建構的乃是貫通《論語》、《孟子》、《易傳》、《中庸》的「道德的形上學」（moral metaphysics），其特色是「天道性命相貫通」。由此為原則，牟宗三提出三系說，即：（1）
五峰蕺山系：承濂溪、橫渠、明道而開出。客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主；主 觀地講心體，以《論語》、《孟子》為主；工夫在「逆覺體證」。（2）象山陽明系：以《論語》、
《孟子》為主來統攝《中庸》、《易傳》；工夫亦在「逆覺體證」（3）伊川朱子系：以《大學》
為主來統攝《中庸》、《易傳》；工夫在後天的涵養與「格物致知」。（1）（2）兩系因以《論 語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為標準，故可會通為一大系、是一個圓圈的兩相來往27；（3）
系則由程伊川（頤，1033-1107）開其端，其對「實現之理」的體會是「但理」、「只存有而 不活動」，把孟子「本心即性」「拆開而為心性情三分：性亦只是理，性中只有仁義禮智，
仁義禮智亦只是理；仁性愛情，惻隱羞惡等亦只是情；心是實然的心氣，大體是後天心理 學的心，心與性成為後天與先天、經驗的與超越的、能知與所知的相對之二。心發而為情，
心亦有兩個重要的觸角：一是後天的偶然的收斂凝聚，由此說敬、說涵養；一是心知之明，
由此說致知格物。」28「彼有取于《中庸》《易傳》者只是由之將道體提練而為一個存有論 的理，彼所取于《論》《孟》者亦只是將仁與性提練而為理，而心則沉落與傍落。」29此實 在論的心態，為朱子所欣賞、繼承、並完成。牟宗三以為（1）（2）是真正儒家的「道德的 形上學」，（3）則是主智主義的道德的形上學（intellectualistic moral metaphysics）、智的形 上學或「觀解的形上學」（theoretical metaphysics）而與柏拉圖、亞里斯多德傳統為同一類 型。不過要注意的是，雖然伊川、朱子的形上學與柏拉圖、亞里斯多德傳統為同一類型，
26 同上註，頁 41-42。
27 同上註，頁 49。
28 同上註，頁 44-45。
29 同上註，頁 45。
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但牟宗三以為伊川、朱子並無亞里斯多德式的「本質」（形構之理）概念30，但他以為「亦 無礙，而亦未始不隱含此一層，而亦未嘗不可自覺地由之而開出此一層。(由即物窮理而
但牟宗三以為伊川、朱子並無亞里斯多德式的「本質」（形構之理）概念30，但他以為「亦 無礙，而亦未始不隱含此一層，而亦未嘗不可自覺地由之而開出此一層。(由即物窮理而