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〔……〕有性則必有情，有體則必有用。今謂萬物皆具五常之性而不能發用，則是 有有性而無情，有體而無用者矣，天下顧安有無情之性、無用之體哉？植物亦有情之可 見，況有血氣知覺者，豈有其性而無其情哉？天之生物，必使之率其性，聖人能事，亦在於盡 物之性，若使萬物皆具五常之德，而不能發用為道，則是天之生物，使不得率其性，
而聖人亦無由盡物之性。5
韓元震的主要論點是，因「有體必有用」、「有性必有情」，所以若萬物有五常之性，則萬物 應該可以表現出來（道），然而實際上萬物並沒有這樣的表現，所以萬物沒有五常之性。而 若萬物有五常之性而又不能有所表現，則是「天之生物，使不得率其性」。此不啻批評「人 物性同」論者，將陷入氣質決定論。但誠如楊祖漢所指出的：
〔……〕南塘所要證成的人性不同於物性，是不能成功的。〔……〕如果只能從稟氣 之不齊上來說明和保住人、物之差異，則這是由氣化而來的差異，並無關人的自覺 努力。〔……〕這亦可說是「氣質決定論」。6
換言之，在朱子的哲學中，不論從「心」還是從「性」來論證人物性的差異，都避免不了 氣質決定論。
二、自當代「內在超越」說之相關議論看中韓朱子學的
「人性、物性同異」論辯
（一）證成「人性、物性同異」的關鍵在「本心（即性）」
馮耀明對牟宗三「內在超越」說的挑戰雖然是失敗的，但其問題意識是有意義的。他 和韓元震都想在超越與內在完全同一化所導致的氣質決定論中，開出一條能解釋人性的理 論途徑。在此點上，馮耀明與韓元震採取了相同的策略。
馮耀明認為朱子因無法證成「內在超越說」，因此有在理論上可從氣質決定論解套與重建其 心性論的可能。他認為（1）朱子「太極」（一）與性理（多）應是「質的等同」（qualitative identity），即它們應是同一樣型（type）的不同個例（tokens），並說：「只要承認有未涉形 氣之天理與涉於形氣之性理的分別，性與其所本之體（即天理）雖屬同一個樣型，卻非同 一東西。〔……〕因此，在人物之分殊上，其中所在之理（即性）可以是各各不同的。既然 各各不同，超越的天理與內在的性理雖有關聯，畢竟不是同一個東西，甚至在內容上亦可 能有所不同。」7此畫分，相當於韓元震在「本然之性」中畫分「超形氣而言」的太極與「因 氣質而名」的五常（不過，一如李柬認為韓元震的這個畫分，不免有性〔五常〕與太極在 時間上不能並存的問題，而令性〔五常〕成為「失所之本然」――即性〔五常〕究竟是屬 於形而上還是形而下？是「太極」還是「氣質」8呢？因為在朱子學中，「並不存在理、氣
5 韓元震：〈與崔成仲別紙〉，《南塘集》I，《韓國文集叢刊》，第 201 輯，卷 8，頁 190。
6 楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》（臺北：臺灣大學出版中心，2005 年），頁 422。
7 馮耀明：〈朱熹心性論的重建〉，鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》，上冊，頁 447、452。
8 李柬：〈五常辨甲午〉，《巍巖遺稿》，《韓國文集叢刊》，第190 輯，卷 12，頁 465。
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之外的第三個界域」9――的批判一樣，馮耀明後來也認為「有時空性的心性怎可能與超越 時空的天道通而為一呢？」10換言之，他也意識到若內在者指的是具有時空性的存有者與 存有，則如他自己所說的：由於本體界與現象界的鴻溝，將導致此二界的同一性，不論是
「個同」〔token-identity〕還是「類同」〔type-identity〕，皆不可能成立11）。然而馮耀明之所 以這樣做的目的在重新解釋朱子的心性論，認為朱子也能有相當於孟子的本心或良知12。 甚至欲說明人物之辨就在本心或良知上13。然而韓元震，目的僅在說明人物之辨在人所獨 有的「性」上，並無意違反朱子心是氣的主張。就此而言，馮耀明較韓元震更清楚人物之 辨的關鍵所在。換言之，唯有將人物之辨置於「本心（即性）」上，方能證成韓元震所欲證 成的孟子義理。對此，楊祖漢也指出韓元震若要證成其義理：
〔……〕便要肯定人在流露仁義禮智時之心，即是天理之呈現。此心不是氣心〔……〕
而是心即是理，心與理是本來是一，而非如朱子系統中的心和理般，是二物合一。
肯定心理，心即天，則天道在於人與物處，便有不同。如牟宗三先生所說，天道對 於人是「超越而為其體」，又「內在而為其性」，天道對於物，則只能說「超越而為 其體」，不能說「內在而為其性」〔……〕。14
姑且不論馮耀明與楊祖漢對於「內在超越」說理解上的差異，此二位當代學者在此問題上，
皆能看出超脫超越與內在完全同一化（對馮耀明而言是牟宗三之論，對楊祖漢而言是朱子 之說）的關鍵皆在人所獨有的「本心（即性）」上。此是當代學者有進於韓元震之處。
（二）牟宗三的「內在超越」說可作為宋明理學與韓國儒學「人性、物性同異」論的 理論架構
在本論文中，筆者通過三場有關朱子學「人物性同異」論論辯――湖湘學派內的「天 命」之辯、朝鮮末期的「人物性同異」論辯、當代儒學中的「內在超越」說與人禽之辨―
―之間的對比，充分地討論了朱子本人與其後詮釋者在此問題上的看法。在此討論中，筆 者以為牟宗三的「內在超越」說（「天道性命相貫通」）正可為此人物性同異論辯提供一可 資對照的理論架構。
牟宗三在此「內在超越」說中提出了三種宋明儒論人物性同異的理論類型，即：（1）
《孟子》、《中庸》、《易傳》為代表的先秦古義。若依《孟子》之直從內在道德性論人物之 辨，則此內在道德性只有人才有，禽獸與枯槁皆不能有。若依《中庸》、《易傳》的義理，
則道德創生的實體雖創生地、超越地為萬物之體，但「並不函著亦內在地具于每一個體之
9 李明輝：〈朱子對「道心」、「人心」的詮釋〉，《東亞朱子學的詮釋與發展》（臺北：臺灣大學出版中心，2009 年），頁91。
10 見馮耀明：〈迷思與解構：「超越內在」說三論〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》（香 港：中文大學出版社，2003 年），頁 238。
11 參閱同上註，頁 237-239。
12 馮耀明：〈朱熹心性論的重建〉，鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》，上冊，頁 457-461。
13 馮耀明說：「〔……〕如孟子及朱熹所主張的人有而他物無的「幾稀」――「良知」――才是「人禽之辨」之所在。」
馮耀明：〈德古來（外星人）的新儒家世界：一個思想實驗〉，《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代 新儒學》，頁257。
14 楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》，頁 422-423。
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中而為其性，亦不函著每一個體真能具有之以為其自己之性。」此即是說創生地、超越地 為萬物之體與內在地為其性是兩回事，此二者不能同一化。而若會通《孟子》與《中庸》、
《易傳》，即會通人的內在道德性與道德創生的實體而一之，則「人有此內在道德性之性為 真性，即等於有那作為道德創生的實體之天命流行之體為真性，此只限于就人說是如此（此 實體既超越地為人之體，復內在地為人之性），而其他有生無生之物還是不能有。」15依筆 者對胡五峰（宏，1106-1161）等湖湘學者對人物性同異論的討論與理解，其自道德實踐論 性的型態當屬此型態，精確地說，是此型態中會通《孟子》與《中庸》、《易傳》後的型態。
（2）程明道據《中庸》、《易傳》而發展的圓教義：即「此道德創生的實體既創生地超越地 為萬物之體，復內在地而為其性。」然而「因能推不能推，只人能創造地呈現地以此體為 性，而其他有生無生之物，因『氣昏，不能推』之故，便只能是潛能地、圓教義下之靜觀 地以此實體為性，此實體之內在地為其性亦只是圓教義下之靜觀地、潛能地如此說，並非 呈現地為其性也，而人以外之其他物亦非真能創造地呈現地以此實體為其自己之性也。此 即示：理想地說，其他物可以此實體為性，而實然地說，實仍不能以此實體為性也。」（3）
朱子也據《中庸》、《易傳》的道體義，也認為「道體普萬物而為其體」，但卻將道德創生的 實體理解為只是理，故「普萬物而為其體即是普萬物而為其理。」而依其自存有論解析的 論性方式，「為其性的所以然之理即是那為其體的理，超越地（但非創生地）為其體與內在 地為其性兩者完全同一化。」而在此人物普遍地具有此性中，「以廣義的氣質之性建立有心 無心（有知覺無知覺）、有生氣無生氣者間之差別，即以所稟之形氣之不同建立其差別」16。 至於牟宗三本人在此人物性同異問題上的立場，則應當近於胡五峰的看法。他在分析程明 道的人物性之辨時說：
〔……〕此「性」若真就「於穆不己」之真幾以立，則有此性者唯人耳，而物則不 能有此性。是以天命流行之體，在人處，既超越地為其體，復內在地為其性，而在 物處，則只是超越地為其體，而不能內在地復為其性。其所以不能者，只因物不能 吸納之以為性之故也。不能吸納之以為性，即函明道所說「不能推」。惟明道謂其具 有而不能推，吾此處所言，則是不具有，故不能推。若具有而不能推，則其不能推 是一時的，無永不能推之理。就『性體之實』之立言，當謂其不具有。此「不具有」
並無邏輯的必然性，只是宇宙進程中之一時地，故亦只是經驗地。一旦彼亦能推而 見道德之創造，則即有此性矣，亦可謂能吸納天命流行之體以為性矣。17
胡五峰與湖湘學者（張南軒除外），雖然跟牟宗三一樣也認為物不具天命之性，但並沒有進 一步地討論到物之不具有天命之性並無邏輯必然性的問題。但這並不妨礙他們之屬於同一 類型。而不論是程明道還是胡五峰的論性型態，人物之辨終究皆在人所獨有的本心性體上 可以得到證成。至於朱子則因在其理氣二分的義理架構下，「心」是氣，而且此「心」――
「知覺」並非人所獨有，物也有知覺，人物知覺的差異只在「氣質」所造成的程度上昏明
「知覺」並非人所獨有，物也有知覺，人物知覺的差異只在「氣質」所造成的程度上昏明