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只涉及「應然」世界，牟宗三的「心」，則因具絕對的普遍性，故與道體、性體為一，是「心 體」，所以它不只涉及「應然」世界，也涉及「實然」世界，即涉及「存在」47。
又就「心性論」而言，勞思光說：
宋儒欲託於「存有理論」（Ontological Theory）或形上理論（Metaphysical Theory）
以建立一「道德的形上學」之系統，而不知此類系統必涉及不可克服之困難；明儒 中如王陽明，大體上能回到「心性論」立場，但其說亦頗有不嚴不透之處〔……〕48 此中所謂「不嚴不透之處」，所指的就是自朱子哲學轉出的王陽明哲學中，「其所用之經籍 資料甚至詞彙等，仍常不能擺脫周氏〔濂溪〕以下之影響」49。而馮耀明則自此點，延伸了 勞思光之說。他以為「王陽明的心學似亦未能盡脫去前儒及佛家的雜染，而有其形上化的 一面。正因為王陽明的心學有此一面，當代新儒家才將其『天人合一』或『天道性命相貫 通』之說加諸王學上，而不見窒礙。因此，我們認為王陽明的心性論仍未完全符合勞先生 的規定，仍有其不純之處，而有可加以檢討者。」50
四、馮耀明對牟宗三「天道性命相貫通」（「內在超越」說）的批判
馮耀明在〈當代新儒家的判教與判準〉一文51中提到，牟宗三以「天道性命相貫通」為 儒家的本質，且以為「宋明儒之大宗能夠掌握『天道性命相貫通』之義，體會到道體、性 體是『即存有即活動』的，天、道、理、性、心等是同一本體，無二無別。」並認為「天道 性命相貫通」是主張「本體只有一個，不因個體之多而使體現於各各個體之中的天命之性為 多，亦不因個體之異而使其中之天命之性為異。」這也就是說「人物同體」，「人與其他動 物及草木瓦石都同得此天命之性」，背離了孟子的人禽之別52。他又指出牟宗三為了與孟子
「人之所以異於禽獸者幾希」不相悖，提出了「本體論的圓具」與「道德實踐的具」之區 分，但這樣的區分又會導致循環性（circularity）與自我否定的後果53。而若勉強接受了此 區分，（1）只能拯救宋明儒中的程明道，但因「人能推，物不能推」（即唯人有心故能推，
47 牟宗三云：「〔……〕這個『理』是實現之理。假定它是個實現之理，它使萬物成其為萬物，就是對存在有責任，
就是要涉及存在，也就是乾坤萬有之基。良知使乾坤萬有成其為乾坤萬有，使天成為天，地成為地，萬物成為萬物。
這個『成』就是實現。這樣一來，這個「理」等於上帝的理。上帝創造萬物，萬物離開上帝就沒有存在，這是宗教 家的講法。儒家不是宗教，儒家講天道、天命、良知、心性，都是一個東西，相等於上帝的理。這種意義的理叫做 實現之理。實現之理備於我，就是擔負存在。」（牟宗三：〈宋明理學演講錄〉，《宋明儒學的問題與發展》，頁 141）又云：「但另有一種講法，就是勞思光的說法。他說：『萬物皆備於我』只是萬物之理備於我，並非萬物之存 在備於我。這個說法是勞思光的一貫論點，也就是心性論只涉及應當，不涉及存在。你們看這個說法通不通？『萬 物之理』與『萬物之存在』分開有沒有意義？假若心不涉及存在，存在交給誰呢？在西方，存在交給上帝；儒家沒 有上帝，就是交給心體、仁體、誠體、性體，這是一樣的東西，你怎麼能把它看成是類概念?」（同上書，頁 139-140）
48 勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 冊上，頁 89。要注意的是，勞思光於此書對於「存有論」（ontology）與「形 上學」（metaphysics）有特殊用法，「存有論」意謂「以萬有實際上皆已受『理』之決定為特色」；「形上學」指
「在萬有之外肯定『理』而不重視理之『已實現於萬有』一義而言」（同上，頁84）。
49 同上註，頁 152。
50 馮耀明：〈勞思光與新儒家〉，《哲學與文化》，第 26 卷第 8 期，頁 717；後收入劉國英、張燦輝編：《無涯理境
――勞思光的學問與思想》，頁94。
51 馮耀明：〈當代新儒家的判教與判準〉，收入氏著：《「超越內在」的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》，
頁75-98。大抵此書第三部分「『超越內在』的迷思之解構」皆討論相關議題。
52 同上註，頁 80。
53 同上註，頁 80-81。
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物沒有故不能推），所以「心即理」、「心即性」只能對人類說，而不能「體物而不遺」54。（2）
無法拯救王陽明，因王陽明「人之良知，就是草木瓦石的良知」的「大心說」，讓「心即理」、
「心即性」也能「體物而不遺」而成為萬物共有的「天地之心」、「宇宙心」，然而萬物在實 際上卻不能推，又其原因只能歸咎於氣質，因此會導致「氣質決定論」，令自由意志與道德 責任落空55。此可說是「沒有道德的道德形上學」（moral metaphysics without morality）56。 再者，勞思光所提出的「天道觀」的困難――「生之衝突」的困難，與「本性論」的困難
――「本性實現」的困難，「大心說」也都逃不掉57，此即馮耀明所提出的「德古來的外星 人」之思想實驗，他說：
假定這些外星人更能體悟「以天地萬物為一體之仁」，但由於「親疏厚薄之別」，他 們也就不得不吃掉我們人類來養活他們自己（例如他們是靠吸血維生的超級生命）。
如是，依照王陽明及熊十力等人的觀點，對這些外星人而言，我們人類之被殺是否 沒有任何道德的虧欠，而且也不會減損他們「以天地萬物為一體之仁」呢？這些外 星人如果是「德古來」（Dracula），他們迫不得已地要吸取或汲取我們人類的血以養 己及奉親，是否也是王陽明所說的「天理自然如此」呢？
以「以天地萬物為一體」的理想世界與「弱肉強食，適者生存」的現實世界之間，
作為強者的人類也許會認為其間並無真正的衝突；但有朝一日人類成為弱者，我們 人類還會堅持這樣的「天人合一」的「和諧」夢想嗎？58
這樣的結論，頗令人詫異，因為（1）就連勞思光亦沒這麼看待陽明（如上述，勞先生只 以為陽明所受到的影響只在「所用之經籍資料甚至詞彙」方面）。（2）甚至，雖然勞思光 認為沒必要，即他認為若有包含「天道」的「心性論」，也只能用於陸王之學，因為陸王 皆主「心外無理」；且「天道」在此理論中乃為第二序者，非如「天道觀」中的「天道」
為第一序者59。勞先生這個對心性論中的「天道」觀點，跟牟宗三對象山陽明系的觀點是 一致的，只是勞先生不以為這是《中庸》、《易傳》之說，而牟宗三則以為是。然馮耀明則 完全反對心性論中含有「天道」觀念，從其提出的「氣質決定論」、「德古來的外星人」批 評看來，這種心性論不啻是另一種「天道觀」。
相對於對陽明的批判，馮耀明則以為朱子不會面臨「氣質決定論」：
他〔朱熹〕說：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日 用間運用都由這個氣。」（《朱子語類》，卷 66）依此，理雖寓於人物的心、身之氣 中，理只有規範的作用，而沒有規律的作用，因此，才有意志抉擇的問題。換言之，
54 同上註，頁 81-82、85。
55 同上註，頁 82-83、85。
56 馮耀明：〈儒學的理性重建與典範轉移〉，《人文中國學報》（1998 年 4 月），第 5 期，頁 69。
57 參閱馮耀明：〈勞思光與新儒家〉，《哲學與文化》，第 26 卷第 8 期，頁 719（後收入劉國英、張燦輝編：《無涯 理境――勞思光的學問與思想》，頁98）；〈迷思與解構：「超越內在」說三論〉，《「超越內在」的迷思――從 分析哲學觀點看當代新儒學》，頁244-245；〈德古來（外星人）的新儒家世界：一個思想實驗〉，《「超越內在」
的迷思――從分析哲學觀點看當代新儒學》，頁249-261。
58 馮耀明：〈勞思光與新儒家〉，《哲學與文化》，第 26 卷第 8 期，頁 719-720；後收入劉國英、張燦輝編：《無涯 理境――勞思光的學問與思想》，頁98。
59 勞思光：《新編中國哲學史》，第 3 冊上，頁 71。
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朱熹的理不是「決定論的」（deterministic）原則或規律，而是引導人生的理想準則。
由此，「天命之性」中的「命」便不是「命定的」，而是類似康德「定然命令」（categorical imperative）中之「命」，只表示一種無條件的道德責任及道德規範之要求。朱熹把 天道觀淡化，其心性論及工夫論才較易從「決定論」或「命定論」中擺脫出來，從
「既超越又內在」之說的困境中解放出來。60
此中，「『天命之性』中的『命』便不是『命定的』」中的「命定」是指天道觀中被視為已實 現的存有規律，故是命定的。而今，朱子的「理」並不是天道實體，不必預設它已實現在 萬物中，故不是命定的；又因不必預設它已實現在萬物中，故也沒有陽明「氣質決定」的 問題，所以馮耀明才能說朱子的「心性論及工夫論才較易從『決定論』或『命定論』中擺 脫出來」。而朱子之所以有條件可以淡化其「天道觀」，就在於他雖有「內在超越說」的傾 向，但無法自圓其說61。這也就是說，朱子因無法證成「內在超越說」，反而有在理論上可 解套的可能。而且就因為朱子無法證成「內在超越說」，所以馮耀明援引了「數的等同」
（numerical identity）與「質的等同」（qualitative identity）的區分來說明朱子「太極」（天 理）與性理的關係。他認為朱子「太極」（一）與性理（多）可以不是「數的等同」，即它 們可以不是同一個存有，因而不會有神祕主義的困難。相反地，「太極」與性理應該是「質 的等同」，即它們應是同一樣型（type）的不同個例（tokens）62，他說：
〔……〕只要承認有未涉形氣之天理與涉於形氣之性理的分別，性與其所本之體（即 天理）雖屬同一個樣型，卻非同一東西。〔……〕朱熹自己也說：「是雖其分之殊，
而其理則未嘗不同。但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。」（《朱子文集》，卷 59，〈答余方叔〉）「未嘗不同」的只是「理」之本身，而「理之在是者」就「不能不 異」了。「理」之本身當然不等同於「性」，但「理之在是者」無疑就是「性」。因此，
在人物之分殊上，其中所在之理（即性）可以是各各不同的。既然各各不同，超越 的天理與內在的性理雖有關聯，畢竟不是同一個東西，甚至在內容上亦可能有所不 同。朱熹以犬牛與人相比較，他說：「有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之 理亦異。」（《朱子文集》，卷 50，〈答程正思十六〉）各各人物稟得的天理有異，自 是與那渾一的天理不是同一的東西。更準確的說法是：「論萬物之一源，則理同而氣
在人物之分殊上，其中所在之理（即性）可以是各各不同的。既然各各不同，超越 的天理與內在的性理雖有關聯，畢竟不是同一個東西，甚至在內容上亦可能有所不 同。朱熹以犬牛與人相比較，他說：「有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之 理亦異。」（《朱子文集》，卷 50，〈答程正思十六〉）各各人物稟得的天理有異，自 是與那渾一的天理不是同一的東西。更準確的說法是：「論萬物之一源，則理同而氣