1. 安史之乱与胡人秩序
从太宗时期开始，大唐就重用番将。陈寅恪先生注意到，太宗所用 番将皆是部落酋长，番将统领的是其本部落；玄宗所用的番将则是寒族 胡人，番将统领的是诸不同部落。[63]这里面蕴含着巨大的区别。
太宗时代之所以起用番将，盖因在彼时府兵的战斗力已开始下降，
故而太宗一朝的东征西战开疆拓土，多赖番将及其部落之力。太宗兼具 汉人皇帝及草原英雄的特质于一身，与大多数重要的突厥首领建立了个 人联系，他极其熟谙草原上的政治逻辑，对其运用达出神入化之境；在 依循该一逻辑分化并击溃突厥帝国之后，又将突厥部落组织并入唐朝政 府机构之中，突厥首领成为大唐官员，突厥人是因为尊太宗为“天可 汗”而接受了这种官员身份，而非因为尊其为皇帝，当然，与中原式官 僚体系里面的官员并不是一回事。[64]太宗的这种草原视野，是以其与 鲜卑游牧军人常年打交道的战争经验为前提的。从唐高宗开始的皇帝，
都不具有这样一种战争经验，也不具有草原英雄的人格；并且大唐定都
长安，虽然有着遥制关东的考虑，但是毕竟远离农耕—游牧过渡地区，
从而无法再获得治理草原所需的知识。[65]所以，到了高宗朝后期，突 厥脱离大唐帝国的统治，再次形成独立帝国。
这就是玄宗朝任用番将的时代背景。他为了抗衡关陇军事贵族，又 为了免除身为部落酋长的番将形成独立王国，故而重用在中原了无根 基、在草原也身份不高的人，东北军镇的安禄山、西北军镇的哥舒翰等 人皆是因此而获得飞升的机会。关陇集团本融合胡汉文武为一体，多有 出将入相的本事，时任宰相李林甫为了阻止这种人对自己的位置构成威 胁，尝上奏玄宗曰：“文士为将怯当矢石，不如用寒族蕃人。蕃人善战 有勇，寒族即无党援。”[66]这刚好与玄宗的意图一拍即合。但是玄宗并 不知道，即便安禄山是寒族胡人，也不意味着会有与中原寒族同样的政 治逻辑，草原上的秩序另有一种逻辑。玄宗试图用西北军镇制衡东北军 镇，但对军镇内部的政治逻辑却又没有感觉，于是在事实上便只能将安 危系于将领个人忠诚与否之上，这是很危险的。玄宗丧失了草原视野
[67]，终致大祸。
这种视野的丧失，意味着大唐虽建立起兼容中原—草原的世界帝 国，却并未获得相应的精神自觉。因此，世界帝国在精神层面的坍塌是 全方位的，不仅仅是在纯理想方面，同样也在帝国视野方面，吊诡的 是，帝王的野心进一步加速了精神的坍塌。五胡乱华之际，东亚帝国在 精神上仍拥有普遍性，它虽衰弱，但犹能蓄力；而此刻，一种精神上的 自我超越已经成为真正的生死攸关之事。
差不多与安史之乱同时代的，还有同样由中亚伊朗系人群为主发动 的伊斯兰革命，革命推翻了此前横扫中东北非的阿拉伯帝国倭马亚王 朝，建立恢宏伟大的阿巴斯王朝，将波斯帝国的文化与阿拉伯的信仰融 为一体，形成精神超越，开创了当时世界上最先进的文明。[68]再及远 方，伟大的查理曼大帝吸收由西班牙的伊斯兰王朝传来的文化，开启了 加洛林文艺复兴，构成西欧中世纪精神史上耀眼的一道闪电。大唐、阿
拉伯、查理曼东西几大世界帝国的建立，煌煌武功反倒各自唤起了普遍 的精神革命。8世纪到9世纪，人类各大文明区的精神现象学进程迈出了 同样的一步。
安史之乱并不仅仅是一场险些颠覆大唐的叛乱而已，它牵动了整个 东亚乃至内亚的历史进程，其后续影响不仅深刻地改变了中原史，也同 样深刻地改变了草原史与西域史乃至雪域史，改变了这些地方的精神世 界，它是内亚地区历史联动性的一个典型体现。
在差不多从6世纪到9世纪期间，从小亚细亚以东经中亚到塞北草原 的内亚地区，是崛起于蒙古高原的突厥游牧者与来自中亚的东伊朗系粟 特商人所主宰的世界，前者建立起连接东西方的草原帝国（此时的西方 主要是指拜占庭帝国），后者则在草原通道上主宰着各种贸易过程。突 厥人很依赖粟特人的商业能力，以便为自己获取贸易品、管理战争后勤 物资的调剂等；因此突厥人会保护粟特商人，并且会将其作为政治及商 业顾问。所谓的丝绸之路商道，出了中原便进入突厥人控制的地区，其 上主要的贸易贩运工作都是由粟特人完成的。[69]大唐的兴起也在相当 程度上借助了内亚的力量，唐太祖曾经向突厥帝国称臣，以换取军事支 持来进军关中；而粟特人活跃的商业活动，则降低了大唐军队在西域驻 防的高昂成本。
陈寅恪先生注意到，在“武后、玄宗朝代，在东汉、魏晋、北朝时 代作为中原文化最高之地的河朔地区，即已开始了其胡化进程”[70]。这 里所谓的胡化，重要的内容之一就是指粟特人在这个地方的汇聚。陈寅 恪先生认为这是由于东突厥在高宗朝复兴，使得粟特人来到河朔地区。
但我们还可以进一步推想，粟特人之所以会汇聚在这个地区，正是因为 这里是草原－中原－东北的交界处，这种跨生态区的交界处是最重要的 贸易汇聚之地，作为中世纪最伟大的商人群体，粟特人自然会汇聚过 来。而安禄山本人也是这种汇聚性的一个产物，其父是粟特人，其母是 突厥人，其一人的血统就跨越了北方草原与西域。
玄宗用安禄山，以其出身寒族，无法像部落酋长一样形成独立于朝 廷的力量，令其统帅多个胡人部落。但是安禄山可借助朝廷所任命的节 度使职位，获取正当性，又依照草原传统，将其统领的某些契丹、同 罗、奚人部落约八千人收为养子，号“曳落河”（壮士之意），以为亲 兵，进而整合起余众胡人。这些做法，都在已经丧失草原视野的玄宗的 政治想象之外了。彼时唐朝内地的府兵早已衰落不堪，故而安禄山一 起，玄宗唯有借助西北军镇的力量对抗之，再失利后便只好弃长安而 走。最终安史之乱的平定，相当于是朔方的胡人击败了河朔的胡人，这 也意味着，从此以后，唐朝的命运不由自己做主，而由内亚的游牧者秩 序做主了。内亚游牧者与中原农耕者的历史互构关系，在此之前便已是 一条重要的历史线索，在此之后始逐渐获得精神自觉，进而发展为游牧 者与农耕者共享的一种历史记忆。
2. 回纥之变
757年，眼见哥舒翰的失利，唐朝被迫转向已在蒙古高原上取代了 突厥汗国的回纥汗国[71]借兵，回纥军队在牟羽可汗的指挥下收复了东 都洛阳。此时由粟特人带来的摩尼教正遭受大唐的打压，几个摩尼高僧 便主动追随牟羽可汗去到漠北，没有多久，摩尼教就成为整个回纥帝国 的国教。这对粟特人与回纥人来说是各取所需，回纥人通过具有宏大宇 宙论的摩尼教而确立起相对于中原的精神主体性，[72]粟特人则通过对 回纥人的皈化，而使后者变成自己坚定的支持者。再后来的草原霸主，
虽然不再信奉摩尼教，却在佛教（明代中晚期以后又落实为藏传佛教）
当中找到了主体性的根基，也是类似的一种历史逻辑。[73]而正是由于 以西域作为通道传来的这些宗教不似儒学一样有地理依赖性，才能够形 成这样一个结果。
两种（甚至更多的）精神主体性，在统一帝国内部共存，这样一种 现象从大辽开始、在元清两代获得完整呈现，其必须有超越于诸种精神 要素之上的信念，以为帝国的统一精神要素；正是在这个过程中，开始
了一种寻找新的正统性叙事，构建统一的、具有超越性面向的历史记 忆，以作为凝聚帝国之精神要素的运动。元明清三个朝代对于宋辽金史 如何编纂的争论，实际上就是对这样一个正统性叙事的寻找过程。[74]
这样一种历史编纂问题，本质上来说就是帝国的自我定位问题——帝国 究竟是中原本位或北族本位的，抑或它应该是超越于诸构成要素之上的 普遍帝国？伴随着答案向后者的逐渐偏移，“大一统”的意涵、儒家文化 与政治的关系等等，也在逐渐发生变化，于是才有我们在今天所看到的 庞大中国。帝国的自我定位这样一种问题在以前的朝代中也曾经存在 过，但以如此尖锐深刻的方式获得呈现，其最初的动因实可追溯至安史 之乱后的各种变乱，尤其是这段历史对草原方面的精神自主性的深刻影 响。
安史之乱后的唐朝又遭藩镇割据，国道中落，几欲覆亡，回纥／回 鹘汗国成了大唐的保护者，在藩镇对大唐构成威胁的时候还会出兵助 阵，目的是维持一个可供不断榨取保护费的对象。粟特人遂帮助回鹘汗 国出谋划策，如何从大唐更有效率地榨取保护费；回鹘汗国投桃报李，
要求大唐在多个重要城市修建摩尼教寺院“大云光明寺”，帮助摩尼教再 逆袭回大唐。回鹘汗国又从粟特人那里借来了字母，发明了回鹘文字以 取代不敷使用的古突厥字母（直到今天，蒙文、满文应用的还是这种源 自粟特文的字母），回鹘汗国走上了一条迅速文明化的道路。[75]它从 大唐榨取了大量的财富，需要找到地方存放，于是回鹘成为蒙古高原上
要求大唐在多个重要城市修建摩尼教寺院“大云光明寺”，帮助摩尼教再 逆袭回大唐。回鹘汗国又从粟特人那里借来了字母，发明了回鹘文字以 取代不敷使用的古突厥字母（直到今天，蒙文、满文应用的还是这种源 自粟特文的字母），回鹘汗国走上了一条迅速文明化的道路。[75]它从 大唐榨取了大量的财富，需要找到地方存放，于是回鹘成为蒙古高原上