在资源、人口、天气等要素给定的情况下，一个制度内部的诸种行 为主体会在反复博弈后达成均衡，使得人们的合作关系可以不断地自我 再生产，一种较为稳定的社会结构也就建立起来。社会中可供人们支配 的资源，始终处在动态变化当中，只要资源变化的程度不突破临界点，
既有制度便有着足够的弹性，能够承受变化。一旦因为战争、贸易或者 技术变迁而带来巨量的新资源，或者是带来更多的人口，抑或是其他的 新变量出现，有可能会超出既有制度的弹性承受范围，均衡就会被打 破。此时人们需要寻找到新的制度／组织形式，以便重建合作关系并使
其能自我再生产；否则这个群体就会走向瓦解，最终被其他群体所整 合。
人类历史的演化历程，相当程度上就是制度／组织形式的演化历 程。制度／组织形式是个相对稳定的存在，而其要整合起来的人口、资 源等等则是在不断变动的存在。这两者之间的张力，构成了历史演化的 直接原因。
暨初民社会之后，有意识组织起来的政治秩序，其起点通常就是可 供支配的资源出现巨大变化，这会使得某些群体相对于其他群体，或者 是具体群体中的某些部分相对于其他部分，获得特殊的优势，掌握更大 的力量，有能力推行一种基于暴力的统治。于是，区别于自生秩序的集 权秩序出现了，制度开始发生演化。[4]
对自生秩序而言，集权秩序是外加的。它并无法取消自生秩序，而 是给后者的自发演化逻辑中加上了一个新的变量，即集权秩序的干预，
它可以在相当程度上影响自生秩序的演化方向。但集权秩序也无法不顾 自生秩序的逻辑而任性专制，因为集权的力量来自其运用暴力的能力，
运用暴力需要支付成本，这基于财政过程，财政基于经济贸易的运行，
经济贸易则无法靠集权秩序、而只能基于社会的自生秩序来运行；倘若 集权秩序完全不顾自生秩序的逻辑，则会严重扰乱经济贸易的效率，以 至侵蚀自己的财政基础，走上自我否定。
自生秩序与集权秩序的矛盾运动，是制度演化的一个基本动力来 源，这种运动更具体地会呈现为诸多行为主体的博弈过程。他们会依据 自己在制度中所处的相对位置关系及所掌握的资源类型，来决定其行为 策略，以便尽可能地扩展自己的欲望与野心。各种行为主体及阶层群 体，包括君主、内臣、贵族、官僚、平民等，会依据情势而变换结盟关 系，来扩展自己的行动空间，扩大自己的利益。[5]这样的博弈过程，只 要给定时间足够长，也会改变制度的内部均衡，带来制度的变迁。另一
方面，博弈过程本身也会直接影响自生秩序的演化，同时侵蚀集权秩序 的公共性面相。这里对自生秩序的理解可以被简化为经济与社会，对集 权秩序的理解可以被简化为政府。
集权秩序的演化过程，还会带来观念系统的演化。集权秩序不可能 是纯粹基于暴力的秩序，因为在财政上不可持续；集权秩序必须落实为 更大范围的合作才是可持续的，这需要一种更大范围的认同。于是，反 思性的宗教便会出现，它超越于具体的小群体信仰之上，以普遍秩序与 普遍价值为其基本关怀。信仰的普遍性程度，在相当程度上决定了合作 秩序的扩展潜力。只能局限在小圈子小群体的信仰，所能形成的合作规 模也比较有限，最终会败给并融入拥有更大普遍性的信仰群体，因为后 者能带来更大的合作规模，拥有更大的力量。[6]
于是，不同观念系统的普遍性之差异，就构成文明之初的人类演化 中一个重要变量。哪个部落或小群体拥有更具容纳力的观念系统，它就 更容易在与其他部落的竞争当中获胜；还有一种可能是，这个部落的战 斗力不如其他部落，被后者征服，但是获胜的部落却会被前者在精神上 征服，接受前者的观念系统，以便形成稳定的统治，这同样是“自私的 文化”的扩展。这样一种竞争关系，使得人类各大文明区在公元前6世纪 到公元前3世纪之间，都发展起某一种普世主义的观念系统，规定了各 自的精神秩序在未来的发展方向。这就是德国哲学家雅斯贝尔斯所说的 轴心文明，这个时代被他称为轴心时代。没有发展起普世主义观念的部 落，逐渐被其他部落吸收掉。[7]
普遍性的信仰会不断努力扩展其传播范围，但合作规模的扩展却不 是无限度的，或者说政治体的规模不能无限度扩展。因为，伴随着群体 规模的扩大，其组织协调的成本会上升，组织带来的边际收益递减。在 边际收益递减为零处，便是政治体的边界，它于此达成一种内部均衡。
在此边界之外的其他政治体，与该政治体进行外部互动，各自承担互动 的交易成本，过程中双方逐渐达成外部均衡。资源、人口、技术、国际
环境等相关要素的变化，有可能会改变组织成本与交易成本的相对关 系，于是，既有均衡会被打破，政治体或者瓦解坍缩为更小的共同体，
或者扩大其边界，建起更大的共同体。[8]
由于政治体的规模限制，普遍信仰的传播范围与政治体的边界经常 是不重合的，比如在东亚地区的儒家观念覆盖了中国、朝鲜、日本、越 南等国，基督教和伊斯兰教的信徒更是分布在大量的国家当中。于是，
在普遍信仰之下，很多地方还会浮现出次级认同，以便形成特定共同体 的精神凝聚力。次级认同往往是基于诸共同体之间一些非精神层面的差 异，但这些差异会被赋予精神性的意义，共同体的自我意识就浮现出 来。这种自我意识可能仅仅有一些非政治性的诉求；在特定的情况下，
也可能会演化出政治性的诉求，这构成了后世历史演化的重要线索。
随着跨区域交流的增加，共同体内可能会出现不止一种信仰，人们 对同一信仰也会做各种不同的解读，这就形成了很多流派的思想。诸种 思想既会努力规范社会的伦理实践，又会努力把自己现实化为一套政治 秩序，不断地对制度进行赋形与批判。思想有其独立的逻辑，任何思想 的出现都纯粹是因为精神的自由运动；但同时出现的多种思想，哪一种 会成为官方主流的意识形态，则与现实的条件相关。主要的约束条件 是，现实政治社会当中的组织结构与财政结构。这两种结构是制度赖以 运转的基本前提，它们会在相当程度上带来对于思想的选择性；至少，
与它们的运作逻辑截然相悖的思想，是不会被接受为官方主流思想的。
被官方主流所选择的思想，会获得机会，用它的叙事逻辑反过来约 束官方的行为逻辑，以及引导社会对于正当秩序的想象；同时，它也会 不断地自我蜕变，努力对建制化的现实，乃至对“昨日之我”保持一种批 判姿态，并与其他那些未被选择的思想，持续地相互激发。比如，儒学 在西汉中期以后成为官方主流思想，并以其叙事逻辑来约束官方的行为 逻辑；但到了东汉中后期，儒士们却在官学之外，发展出更加发达的私 学，臧否时务，俨然构成独立于朝堂的士林空间，儒学在后来更逐渐与
释、道之学相互激发。这样一个过程不断地演化着，构成了一部精神现 象学的历史。
从另一角度来分析，我们也可以说，市场是人们形成自生合作的基 本机制，合作的主体则是以非市场机制形成的社会单元，诸如家庭、宗 族、兄弟会等等，这些社会单元又是自生伦理秩序的基本载体。政府的 权力无论集中到何种程度，也不可能操控每个单元内部的伦理关系，以 及单元之间的合作与互动关系。
市场的有效运转，最关键的是其中的信用机制。我们可以看到有内 生的信用机制，即货币，它作为中介提高了交易的效率，使市场得以扩 展；也有外生的信用机制，即政府，它为诸种市场契约的履行提供外部 担保。理想状态下，政府就是作为第三方执行人，对市场机制形成信用 担保的组织形式，税收是人们为此一担保付出的成本。现实当中的博弈 各方为了自己的私利扩张，会不自觉地推动着这样一个市场－社会－政 府体系的形成和发展。
市场和社会是用以描述自生秩序的两个概念。市场概念，更多地强 调其作为交易的条件这一面，市场以价格作为引导人们行为的主要机 制，价格的变动则是基于资源相对稀缺性的变动。社会概念，更多地强 调其作为人们形成自生的组织秩序的一面，社会结构是影响这种自组织 能力的重要要素。政府则是用以描述集权秩序的概念，对集权秩序的运 转来说，财政－军事逻辑是其核心关切；而集权秩序本身的组织技术，
以及它所要面对的社会结构，与财政－军事逻辑都有着直接的关联。
不同的社会结构下，社会抵抗政府的能力会有差异，政府进行财政 汲取的能力以及所能动员的暴力资源也会有差异。比如，豪族社会相较 于平民社会，抵抗政府的能力更强，而政府汲取资源的能力更弱。不同 的政治组织技术也会带来相应的能力差异。比如，传统型贵族共治政府 与法理型官僚政府，这两种政治组织模式的行政效率以及与社会博弈的
不同的社会结构下，社会抵抗政府的能力会有差异，政府进行财政 汲取的能力以及所能动员的暴力资源也会有差异。比如，豪族社会相较 于平民社会，抵抗政府的能力更强，而政府汲取资源的能力更弱。不同 的政治组织技术也会带来相应的能力差异。比如，传统型贵族共治政府 与法理型官僚政府，这两种政治组织模式的行政效率以及与社会博弈的