二、海上声教与西域胡风
1. 海上声教之广布
所谓文化发展到极致，主要体现在中原—海洋一线上的文化传播。
大唐文化对外传播最有名的历史，当属新罗、日本纷纷派出遣唐 使，他们前来大唐学习典章制度、文学礼制，唐风一时流布于整个东亚 世界，泽被后世，普遍帝国践行着其化育天下的世界历史使命。实际上 中国文化从海上向朝鲜半岛和日本的传播有着更长的历史渊源。从东亚 教育制度的形成来看，中国文化的传播经历了几个阶段，首先是汉字的 传播，其次是随着汉字承载的字义解释，中国的伦理道德观渗透于东 亚；在魏晋南北朝时期，南朝与北朝都竞相向外进行文化传播，儒学开 始在东亚国家逐渐泛开；隋唐时代，随着学校制度的确立，儒学在各国 居于主导地位，建构以儒学为本的文化形态，并借助教育制度而代代相 袭，根深蒂固。从文化形态考察，东亚文化圈完成于唐代。[55]
而从政治上，朝鲜半岛与日本受到大陆的影响同样值得关注。自5 世纪后期，日本出现了比较明显的中央集权趋势，其表现之一就是日本 的雄略王重用因为中原大乱而逐渐来到日本的大陆移民，将分散于各地 的大陆移民聚集起来编为若干移民集团，并将其首领拔擢于朝廷以备顾 问。中央财政部门的日常事务主要便是由大陆移民来运作。[56]实际 上，这是与大陆上的帝国相类似的内政博弈逻辑。天皇与强大的贵族进 行博弈时，需要寻找到在既有秩序内没有根基的人来作为自己的盟友，
大陆移民由于其在日本没有根基，又有较高的素质与文化，便成为日本 内政博弈当中一个重要的外生变量，是天皇的天然盟友。但是，总管中 央财政的贵族苏我氏也同样渴望拉拢大陆移民，于是这些移民反倒成为 日本内政发展的决定性力量，他们愿意支持哪一方，哪一方便会获得优 势。而对大陆移民来说，更优的选项是两边下注，自己始终处在不败之 地。所以，君主与苏我氏家族的对抗一直持续到7世纪中期的大化革 新。
随着一大批留学隋朝的大陆移民学生返回日本，他们愿意支持朝廷 以建立像隋朝一般的中央集权国家。在这些人的支持下，苏我氏终被清 除，大化改新遂展开。嗣后663年日本援助百济对抗大唐与新罗，发生 了白江口之战，日本大败，百济、高句丽旋即亡国。为了应对大唐可能 的入侵，日本接受了大量的朝鲜半岛遗民。这又带来了新的外生变量，
新移民出于现实考虑，都愿意站在君主一边以便加强日本的国家能力，
利于备战。最终，大陆帝国的入侵并未发生，但是日本天皇在这个过程 中进一步强化了中央集权，镇压了贵族反抗的“壬申之乱”，并大规模派 遣遣唐使学习律令制度文化礼仪，成功地深化了以律令制为中心的政治 改革。日本建立了以律令为基础的中央集权官僚制国家，并仿照均田制 而制定了班田收授制，行租庸调之法。新罗则逐渐蚕食了百济及部分高 句丽故地，完成了朝鲜半岛的统一，也经历了与日本比较类似的中央集 权化过程。
2. 西域胡风之冲击
所谓大唐呈现着隐忧，首先体现在文化层面，它导致了中原的普遍 性理想被还原为特殊性；其次体现在帝国治理层面，它最终导致了安史 之乱。
就文化层面而言，虽则中原—海洋一线上的文化传播令人炫目，但 是转向中原—西域的方向来看的话，随着大唐世界帝国的建立所带来的 西域门户大开，从西域传过来的宗教尤其是佛教，以及西域传过来的各 种各样的道德风气，对于中原的冲击则是前所未有的，包括来自草原与 西域的生活与娱乐方式也成为唐代上流社会的时髦风气。[57]而中原—
海洋一线上向外传播的文化，实际上也多来自西域者。比如，对日本来 说，直到江户时代，朱舜水先生把宋明理学系统性地传入日本之前，儒 学和神道在日本一直处于从属地位，佛教势力一直是最大的。[58]
佛教自后汉起由西域传入中土，但这种流传多为断续而至，一直不 成系统。至胡族入主，为对抗中原士族对于胡族的文化蔑视，遂功利性 地高抬佛教的地位，以此种非中原的普遍性理想来确立自身的主体地 位。后赵皇帝石虎曾说：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本 俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”[59]而南 朝的崇佛，比如梁武帝四次舍身同泰寺，也颇有功利之心，前已述及。
自汉末的玄学兴起，儒学颓乱；玄学则沦为士族高门用以区别于寒族的 身份标志，其普遍性理想也已衰败。而南朝诸帝皆非高门，出身行伍，
其必欲于儒玄二学之外再觅精神基础，以使君统不遭非议。南北朝数百 年间由于正统不兴，南朝北朝对于儒学各从其解，颇为混乱，无力进行 认真反思；佛学与政治又纠葛不清，其精神面相颇为含糊，所以中国的 普遍理想在这个阶段并未因佛教进入中土而感受到真正的震撼。
直到大唐建立，太宗授命孔颖达成《五经正义》，儒学复定于一 尊，儒家试图再正世道人心。但是，太宗对儒学的推崇，亦不过是继承 南北朝以来的义疏烦琐之章句学问，高宗、武则天以后则是偏重进士词 科，明经者仅限于记诵章句，绝无意义之发明，是中材以下的进取之
途。[60]官方认可的儒学僵化生硬，儒学自己又无力开新，便难以为社 会所自然接受。
当是时，玄奘西行归来，在朝廷支持下，积年译经大有所成。此前 各种错讹片段的佛学经解，至此获得系统化。佛教于是系统性地、纯粹 出于精神目的地呈现于中原士人面前。同时，不唯佛教，其他三夷教
（祆教、摩尼教、景教）伴随着西域商人，率相进入中土。这些宗教皆 为普遍性理想，其志甚至有过于囿于东亚视野的儒学，一系列全新的宏 大的宇宙论与世界观铺展开来。其对于胡人自然是更有吸引力，可以此 对抗中原主体文化对胡人心性的压制；但其从世界想象而非学理方面，
对中原文明的挑战同样极为深刻。
首先，汉代以来所建立的基于“礼”的天人感应之宇宙与社会思想，
曾经拥有无可置疑的正当性与合理性，甚至在魏晋南北朝也未曾受到任 何深刻挑战。但是新的宇宙论与世界观，使得此前所理解的宇宙天地作 为国家与社会秩序的正当性之终极依据失效了。于是，曾经用以理解世 界的夷夏、贵贱、远近等等意义框架全都失效。其次，各种文明的冲撞 与互动，使得以传统中原文明为中心的日常伦理准则也失去了普遍约束 力，传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性，中原文明在帝国文化当中 的优先独占权也丧失了。在这种情况下，需要有一种历史哲学意义上的 文明重构，以历史叙述建构中原文明的悠久谱系，来支持人们对中原文 明的自信，但这样一种努力完全未曾展开。当时的士人面对迅速变化的 社会生活，只能反复地重复“克己复礼”“亲政爱民”等等早已无效的传统 办法。经济的繁荣伴随着伦理基础的丧失，社会沦入道德虚空，奢侈腐 化、随性妄为一时成为风气。原来以儒家为内核的主流意识似乎已经对 此束手无策，佛教和道教便进入到了知识、思想与信仰的主流世
界。[61]
于是，东亚帝国所承载的普遍性理想从精神层面上被还原为特殊 性。这带来一种真正深刻的精神危机，既有的理想倘不能完成自我超
越，寻找到更具普遍性的根基以重新表达自我，则其必将消亡。而其所 外化出来的帝国也将因为丧失了精神凝聚力而瓦解，并且由于人们的秩 序想象已经发生根本改变，帝国也无可能再像此前一样重建起来，[62]
东亚的大陆帝国因此将如罗马帝国一般彻底消失于历史当中。
751年的怛罗斯之战可以视作一个标志性的事件，伊斯兰教这种比 佛教、摩尼教等更有活力的普遍性理想，其精神世界在西域向大唐掀开 了其面纱。但此时正是盛唐的最巅峰时期，人们陶醉于眼前的绚烂与奢 华，远观着中亚怛罗斯之战的鲜血，觉得这些危险还只是远方天边的乌 云，而未曾留意到东北亚已在隐隐作响的渔阳鼙鼓，四年后它将带来帝 国的天翻地覆。而西域传来的宗教，在这个过程中以更深刻的方式嵌入 了中国历史的精神历程。