大唐帝国走向瓦解之后，儒家的内敛化与自我反思，起于韩愈。昌 黎先生在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧 以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周 公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传
焉。”他试图重建道统，以构成帝国必需的精神凝聚要素；道统被他直 接回溯到先秦，汉儒的道统则被略去，盖因其在唐代已不济事，以致帝 国竟欲到佛老之中去寻找精神基础。为此，昌黎先生尤需排佛。他在
《论佛骨表》中复言到：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊 制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之 情。”这样一种弃绝伦常的信仰体系，将败坏天下。然则如何方为正 途？昌黎先生认为，佛老之学谈“治心”，其目标却是“欲治其心而外天 下国家，灭其天常”（《原道》）；此前不为人所重视的儒家经典之一
《大学》中也谈所谓“治心”，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为 也”（《原道》），其目的在于“修身齐家治国平天下”。
道统因此而获得了经典的依据，从佛老亦所推重的心性修炼出发，
终结于儒家所追求的普遍秩序。这种进思路径大异于遵奉荀子，强 调“礼法”秩序的汉儒，而遵奉孟子的“心性”之学，认为普遍秩序首先是 心性的外化。
如此一来，便可看到，昌黎先生极力排佛，但其思考实际上恰是要 回应佛教所提出的问题。佛老之学此时已经在相当程度上规定了士人反 思的问题框架，于是，即便是排斥佛老之学说，也已在否定性的意义上 融进了佛老的话语，这种问题意识的出现，为超越儒释道的精神打开了 大门。[2]然则，另一角度看，这样一种反思努力的起点，却必须是将佛 教排斥为他者，重建特殊认同以便形成新的精神凝聚核，事方可为；而 这也就意味着对于普遍帝国的抛弃，否则认同复将流散。所以精神实现 再次超越的前提却是先要努力转为内向，其现实化便也会是个有限的特 殊帝国，以便对抗普世帝国的衰败所导致的秩序丧失。昌黎先生的努 力，已经从精神层面预示了后世大宋与大辽两个特殊“帝国”并立的东亚
秩序。[3]
精神反思到了宋儒终于开花结果、大放异彩。宋儒从孔孟到韩愈建 立起一个新的思想谱系，他们追随韩愈等人对《大学》《中庸》的诠 释，改变了过去以《礼》为中心的政治学经典系统，以《易》为中心，
诠释宇宙的终极真理，以《中庸》《大学》为中心，探索尽性的途径，
以《春秋》为中心，讨论政治的大义名分。[4]一种本体论儒学建立了起 来。
汉儒去古未远，巫的传统犹在，仪式的准确性是沟通天人的基础，
所以在汉儒这里，普遍理想以非反思的方式呈现为礼的秩序的普遍性。
理阴阳，顺四时，抚四夷，亲百姓，莫不在于礼。谶纬之术是探考礼背 后的神秘秩序的一个基本途径，士人可依此来约制已经获得专制权力的 君主。由于不受其他轴心文明的精神挑战，本体论问题遂在“日用而不 知”当中被消化掉，不被人们所反思。
接续韩愈的宋儒则必须要回应佛老之学的挑战，这逼迫着他们做一 种深刻的反思，以便寻找到那超越儒释道之上的终极之“理”；谶纬之学 在反思的追问下是无法站住脚的，儒学由此展开了一种理性主义[5]的进 思方式。
从北宋五子开始，再到朱熹集大成，一个宏大的理学体系建立起 来。宇宙万物莫不被纳入于“理”，如朱子云：“未有天地之先，毕竟也 只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无 该载了。有理，便有气流行，发育万物。”又云：“伊川说得好，曰‘理 一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个 理。”[6]“理”作为宇宙的本体，通贯天地，规范人心；理学家致广大而 尽精微，极高明而道中庸，令整个宇宙呈现出统一的秩序，又落实在个 体的心性修炼上。即便佛老，亦脱不出此理去，“天下无二道，圣人无 两心。儒释虽不同，毕竟只是一理”[7]。通过对“理”的阐发，整体超越 儒释道的新的精神秩序构建起来，《四书章句集注》成为道统的集中表
达；士君子通过八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治 国、平天下”的工夫，而达三纲“明德、亲民、止于至善”之目的，天下 于是德化。中国的精神世界也从神秘主义过渡到理性主义。
儒学一旦完成这样一种自我超越，则佛教就不再是必须排斥的对象 了，它可以在儒学给定的观念结构之下，获得其社会影响。大唐时期曾 经面临的普遍理想瓦解之危机，就此化解；从韩昌黎开始的“排佛”之叙 说，终于完成其再“容佛”的精神运动过程。
到了宋代，由于知识传播的成本大幅下降，士绅的规模日渐扩大。
能够入仕者毕竟有限，余者遂成为平民社会自我组织的基本核心，豪族 社会因此更是不可逆地结束了。张载的学生吕氏兄弟所订《吕氏乡 约》，讲求所谓“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，为乡村 带来基于宗族的基本组织原则和自觉意识，成为后世乡村自治的基本规 范。士绅阶层是平民社会当中连接国家与个人的中介，将一君万民的社 会结构联系为一个有机的整体；三纲八条目则进一步内化于一般士绅的 心性当中，日常的洒扫应对亦可体会天地之理，修身齐家亦有治国平天 下之功，理学的精神自觉也因此深入到民间基层。
有着如此之伦理担当的“宗族本来并不存在。因此宋代的这个动 向，从现在的观点来看可以称为宗族形成运动”[8]。中唐时代一直苦苦 寻找而不可得的新治理秩序，在官僚制的发展以及民间的宗族化发展当 中，获得了其载体。理学关注外在的秩序，同样也关注着作为秩序之根 基的士君子；而士君子作为平民性的宗族社会的凝聚核，使得特殊群体 的基础认同，向更小的初级共同体方向收敛。这样一种收敛意味着普遍 理想的自我反思与超越，也为特殊群体参与到更大的普遍帝国中去提供 了精神基础，清代是古代平民社会之普遍帝国的完备阶段，也是宗族社 会的繁盛阶段。
北宋五子精神大开张时，不在帝国的政治中心开封，而是与暂时退 隐的司马光等人共居在帝国的文化中心洛阳。同样，朱熹也不在帝国政
治的核心层面，其学说在生前也未获得官方认可。精神的自由却正是因 此而得保障。宋儒因其政治上的不得志，得以对现实政治保持疏离与批 判，在现实之外确立不可移易的伦理标准，以此来格君心，正天下。而 士绅阶层对于豪族的取代，使得基层社会的自我治理获得了组织资源，
也为精神层面的自由言说提供了社会基础。
正是在这样一种自由的环境中，精神的反思才能逐渐触及自我的本 质，确立起精神本身的自由性，中国的思想于此焕然一新，造就了文化 上美轮美奂的大宋王朝。宋代几位大儒未成一时之功业，却规范了嗣后 千载之精神。一如陈寅恪先生所言：“华夏民族之文化，历数千载之演 进，造极于赵宋之世。”[9]