儒家法家皆出自中原，要解答的是同样的问题：一者复古以图开 新，钟于传统，一者非古以图开新，钟于人意，然其以古为坐标则大抵 相类。来自荆蛮楚地的道家，无此一坐标拘束，反倒令得思绪获得更大 开张。其想象奇诡云谲，其视世通透洒脱，其为己飘逸俊飒。道家中有 人悟通古今之玄，勘透天地之道；也有人渴望着“逍遥游”，不拘世间，
一任自然。中原慨叹礼崩乐坏，盖因世间有礼乐；倘若能够抛弃礼 俗，“复归于婴儿”，则民风自淳，天下自安，“绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[37]。“人法地，地法天，天 法道，道法自然。”真能体悟天地者，其内心必通明；真能回复内心 者，也必洞彻自然。道家一死生、齐万物，达到了一种消弭一切特殊性 的普遍精神。
轴心文明时代，精神大放异彩，在诸种普遍理想的推动下，中原大 地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰，一 仍其旧，各祀其私神，诸普遍理想视其为“淫祀”[38]。淫祀一般都是对于 具体好处的诉求，不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子 的视野，但它构成了民间的基本组织资源，一旦天下大乱，则依凭淫祀 之动员而可能掀起惊天骇浪，史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属，无从 外化为帝国，无法承担起建构的大任；但它可将已衰朽不堪的现实扫荡 一空，为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提，帝国可因此而 涅槃重生。
二、史学的勃兴
在轴心文明时代，中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单 的记录史事，其根本用意在于对史事的评论，通过这种评论而勾勒出一
种意义框架，将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中，将思想通 过历史表达出来。所以，其中的核心是史观，在中国的语境下，就是对 于正统的叙述。于是，在春秋及战国时代，各诸侯国均发展起一套历史 叙事，以论证本国的正统性。[39]
在秦国，将本国历史上接于同样起自关中的周，自称为“夏”，而称 关东诸国为“蛮夏”，受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。
魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”，其以继承自晋国资料而撰 成的史书《竹书纪年》，顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终 称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上，废除晋君之 举正名；一方面又让自己既可以上承周之权威，又能否定现实的周王 室，继承与革命并存于其叙事当中。
齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体，称 之为“中国”，而夏之故地称为“诸夏”，地位略逊“中国”一等。在齐人所 作《春秋公羊传》中，东迁之后的周成为诸夏之地，西周故地则沦为夷 狄，而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆，即田氏代齐之兆。故而最终 齐将成为天下之至正。
由白狄建立的中山国，做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了 下克上的理论，认为公侯大夫等级分明，不能犯上作乱，否则便为违礼 行事，将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡 国或被其陪臣所篡，所以最后的“中国”就只剩中山国了。
楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系，所以它将其正统 性向前追溯到祝融，乃至更早的颛顼，以此来否定夏和商的权威。楚王 在春秋时代称王，并将先祖追尊为文王、武王，以抗衡东周的至尊地 位，自视为继承了周文王之德，应当奄有天下。
这一系列的历史叙事的构造，从中可以得出两个结论。一是当时的
诸国，无论地处何方，实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共
[1]［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第120页。黑格 尔所说的“永无变动”并不是说中国没有经历长久的时间流逝，而是指虽然经历了这么久的时 建”概念的详细讨论，可参见侯建新《“封建主义”概念辨析》，《中国社会科学》2005年第6 期。
https://genographic.nationalgeographic.com/human-journey/（最后访问时间2017年3月6日） 异，所以中华文明是多元起源的。参见苏秉琦《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社，1984 年，第301—305页。
[7]张光直先生调和了苏秉琦先生的满天星斗说及与其对立的中原一元起源说，提出，在公 元前5000年左右，中华大地的上古文化确实是满天星斗的状态，但过了约1000年，这些不同的 文化区块开始发生连锁互动关系，相互影响相互融合，于是相对而言统一的中华文明出现了。
本文取张光直先生的这一观点。见张光直《论“中国文明的起源”》，《文物》2004年第1期。该 文是一篇非常好的关于考古学界诸种观点的综述性文章。
[8]王国维先生认为这些宗法制度是在殷周革命之后确立起来的，殷商时代的继承关系为兄 终弟及，并无嫡庶之制，周则建立起立子立嫡之制，静庵先生称此为“中国政治与文化之变革，
莫剧于殷、周之际”。见王国维《殷周制度论》，载《王国维论学集》，溥杰编校，中国社会科 学出版社，1997年。
[9]王国维：《殷周制度论》，载《王国维论学集》，第4页。
[10]“井田制”在历史上是否真实存在过，曾经有过很多争论。《西周史与西周文明》一书
《井田制与西周社会性质》一节当中对相关研究有较好的综述，本书采取该书的立场，接受井 田制的真实存在。参见张广志《西周史与西周文明》，上海科学技术文献出版社，2007年。
[11]关于井田制的具体制度安排，学界也还有很多争议，为简明起见，本书只采纳了相对 主流的观点，而未做更细致的学术史梳理。
[12]依照张广志先生的研究，国和野的田制还有一些区别，“国”中是公田相对集中而形成大 片的籍田；“野”中是八家共一井，公田私田并存一井之内。参见张广志《西周史与西周文 明》，第187页。
[13]［日］平势隆郎：《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，周洁译，广西师范大学出 版社，2014年，第33页。
[14]杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第398页。
[15]《国语·鲁语上》。
候说道：“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文且
[21]史念海：《中国历史人口地理和历史经济地理》，台湾学生书局，1991年，第7页。
[22]张广志：《西周史与西周文明》，第126页。
[23]《春秋公羊传·僖公二十一年》。
[27]杨宽：《西周史》，第271页。
[28]赵冈、陈钟毅：《中国经济制度史论》，新星出版社，2006年，第26页。
[29]梁永勉主编：《中国农业科学技术史稿》，农业出版社，1989年，第120—131页。
[30]《春秋左传·昭公六年》。
[31]故而孔子亦云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”参见《论语·为政》。
[32]参见许倬云《西周史》（增订本），生活·读书·新知三联书店，1994年，第315—316
页。
[33]《论语·颜渊》。
[34]孟子答公孙丑何谓浩然之气，曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地 之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（参见《孟子·
公孙丑上》）
[35]《韩非子·五蠹》。
[36]《韩非子·有度》。
[37]《道德经》。
[38]《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”
[39]下文关于诸侯国的诸种历史叙事的分析，皆转引自［日］平势隆郎《从城市国家到中 华：殷周春秋战国》，第125—163页。