第二章 取經與遊歷
第三節 世變對主題及敘事視角的影響
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的。187但在煮夢《新西遊記》中打破了這樣的規則，從各回目中評點家的角度來 看，評點者顯然與作者李煮夢是認識的，第 1 卷根據《中國通俗小說總目提要》
所錄資料，是鑄愁評點，188而在第 3 回中就提到孫悟空和豬八戒討論是因為尤泣 紅和李煮夢燒抓神符而下到凡界的時候，評點者如是說「你還不知道其詳，李煮 夢燒抓神符的時候，還是唐鑄愁點的火呢！」（頁 12）因此評點者對於敘事的介 入和以往評點者不同，其評點就彷彿在和故事中的敘述者和人物聊天一般，既點 出其所欲表達的感想，也同時成為小說插科打諢的一角。
從晚清三本《西遊記》續書來看，續作者在安排人物來到新世界之後，以限 制視角的方式，有意識的透過旅行的敘事框架，將小說人物的所見所聞羅列而出，
並以此傳達出對社會現象的不滿，並表現其啟蒙的主題。
第三節 世變對主題及敘事視角的影響
一、小說主題的轉向
魯迅在《中國小說史略》中第一次提出「神魔小說」一詞，並認為：「且歷 來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰『同源』，所謂義利邪正善惡是非真妄 諸端，皆混而又析之，統於二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。」189點出 明代神魔小說「三教同源」的背景。190《西遊記》及其三本續書從明代中期嘉靖 年間至明末清初，恰與此潮流之發展息息相關。
《西遊記》中所呈現的三教合流思想，可以說是明代中後期最主要的思想潮
187 楊義：《中國敘事學》，收於《楊義文存》第 1 卷（北京：人民出版社，1998 年），頁 337。
188 江蘇省社會科學中心編：《中國通俗小說總目提要》，頁 1164。
189 魯迅：《中國小說史略》，頁 160。
190 關於「神魔小說」的定義甚為複雜，本處筆者引魯迅〈明之神魔小說（上）〉之說，旨在於針 對《西遊記》乃至明末清初時期三本續書背景樣態作一鋪陳。至於更複雜的神魔小說一詞界 定，可參看專書胡勝：《明清神魔小說研究》（北京：中國社會科學出版社，2004 年）、馮汝 常：《中國神魔小說文體研究》（上海：上海三聯書店，2009 年）。
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出版社，1991），頁 847-877、頁 878-923。195 ﹝明﹞李贄：〈釋教〉，《初潭集》卷 11（新北：漢京文化，1982 年），頁 143。
196 周明初：《晚明士人心態及文學個案》（北京：東方出版社，1997 年），頁 41。
197 ﹝明﹞王陽明：〈重修山陰縣學記〉，收於《王陽明全集》卷 7，頁 217。
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遂密切交融。198配合著當時僧道與士人交往之風氣，199至其後學泰州學派與禪宗 之言甚近，而為人稱「狂禪」，皆反映明代中後期心學與禪宗之交流密切。由於 此風氣的延續，明末清初三本續書對「心」這一主題的關注，相對來說就更接近 心學和禪宗融合的樣貌，200加之續作者亦將自身對明末清初時局的觀察和注意，
反映在小說當中，所以三本續書的主題既融入心學禪宗之言，又呈現對時局的反 思。
《續西遊記》以悟空的機變之心與種種異心作為起點，將東歸路程的種種災 難歸因於取經眾人內在的心寧無法自我安頓而橫生妖魔，最後所要成就的無非是 能夠泯滅心中種種異心，從而回歸到自我真心之中，千經萬卷，靈山路遙，終究 是回到安頓自身的真心求之。《續西遊記》與《西遊記》相同都認為應該要以心 降魔，正心成佛，有論者認為《續西遊記》更加引導向禪宗「明心見性」的方向，201 但從另一角度看《續西遊記》真切地反映出在面對亂世危亡之際，社會各種亂象 叢生所延伸的各種異端人心，續作者對於滅妖魔並熄滅異心的期許，或也是心學 中尋求自身心靈的安頓的一種方式，藉由對心的肅清，如此才能在亂世之中不至 於迷亂而失本心。
《後西遊記》從孫履真求道的歷程中，就揭示了與《西遊記》全然不同的面 貌。續作者藉著此段歷程，雖有肯定道家養氣定心工夫之處，但最後能夠求道完 成則是透過「心中真師」，而取經隊伍眾人的命名，也都以實地上做工夫為主旨，
可以看出《後西遊記》對自身修持的要求。再者，小說中的魔難也往往是由於人 心之不足，如 13 回的缺陷大王，17 回的解脫大王等，其以人心的貪嗔癡作為破 除對象，表明「修心」的重要。並且藉由「求解」一事，設定一個廣救世人的目 標，途中所遭遇的種種魔難，既是人心的貪婪，亦是當時社會世相的展演，且對
198 吳孟謙：〈晚明「身心性命」觀念的流行：一個思想史觀點的探討〉，頁 238。
199 陳寶良：〈明代儒佛道的合流及其世俗化〉，《浙江學刊》2002 年第 2 期，頁 156-157。
200 周群認為三教之所以能夠互通，並起到了衝破程朱之學禁錮的作用是由於心學與禪學交互融 合而成。參氏著：《儒釋道與晚明文學思潮》（上海：上海書店出版社，2000 年），頁 4。
201 如王增斌：〈機心滅處諸魔伏 自證菩提大覺林——禪學的心界神話《續西遊記》〉，頁 24-27。
張家仁：《《西遊記》與三種續書之比較研究》，頁 232-240 中都有針對此一指向性論述。
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儒釋道，續作者雖有讚揚之處，但亦有辛辣之諷刺。最終求解之路雖完成，但沒 有廣救眾生，只能達成個人成正果之路，202也顯示出當時士人階層對於不可逆轉 的國之危勢只能獨善其身的慨歎。
《西遊補》從〈西遊補答問〉中就明確點出「學問之道無他，求其放心而已 矣。」203並設計鯖魚（情欲）的腹中做為孫悟空求放心的歷練空間，最後以本心
（虛空主人）破情（出鯖魚腹）作為全文收束，其所欲論述的範圍總不過是「心」。 董說既是受到儒家教育之文人，但亦與禪宗之間的因緣甚深，在心學與禪學的交 流中，董說選擇將「心」和「情」兩個議題並置，在鯖魚之夢的過程中，不同於
《續西遊記》對於眾人異心的泯除，或是《後西遊記》對救世與自救議題的呈顯，
董說展現末世文人的焦慮，靈霄殿的滾落如同明朝將亡之勢，對奸臣之懲處表現 出當時權臣橫行的痛惡，而科舉之態的書寫更是展現他落第懷才不遇，以及對國 家取才之道的不能苟同，其悲憤與痛苦在小說中處處可見。但同時他也藉由此篇 小說希望能夠度脫妄心，將充滿情欲而散亂的心可以歸整回真心之中，求放心，
不僅是求悟空能放其心，或也是董說希望可以在亂世中找到放下自心妄念，找到 安頓自身的方式。
明末清初的續書，受到時代潮流影響，對於「心」議題的關注，延續從明代 嘉靖中後期所興起的心學與禪宗所重視的焦點。且在明代後期的社會潮流中，小 說主題的走向並非如晚期陽明學風流於空疏，反而是試圖在《西遊記》極幻極真 之理204的框架中，重新尋找「心之理」的意義，不僅是對當時世道諷刺反思，
亦是在大廈傾頹之際尋找可以讓自身不得志之心找到定位。
清末民初小說的發展，是和當時政治、經濟、社會、文化，乃至生產和市場 條件息息相關。尤其從中日甲午戰爭，中國大敗，宣告自咸豐以來的自強運動無 任何成效，因此引發有志之士開始檢討洋務運動之得失，希望尋求新的改革方向。
202 劉麗華：〈《後西遊記》與晚明文人價值觀的變化趨勢〉，《絲綢之路》2009 年 18 期，頁 58。
203 靜嘯主人：〈西遊補答問〉，頁 7。
204 ﹝清﹞袁于令《西遊記題詞》：「文不幻不文，幻不極不幻。是知天下極幻之事，乃極真之事；
極幻之理，乃極真之理。」收於蔡鐵鷹：《西遊記資料彙編》，頁 580。
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文體的產生。至 1902 年，梁啟超創辦《新小說》，並於創刊號發表〈論小說與群 治之關係〉一文，此後小說雜誌紛紛出現，蔚為盛況。印刷的快速、發表園地的 增加、讀者層的擴大、文藝的商品化，加之稿酬制度的產生，因此使許多小說作 者投入寫作。211翻新小說即是在此特殊社會背景下所產生。翻新小說在吳趼人《新 石頭記》之前即有一些嘗試的作品，但並未得到迴響，212而吳趼人《新石頭記》
則可說是開啟此類小說的先鋒，213自其後各式翻新小說的創作逐漸增加。《西遊 記》續書就是在此時其密集出現，因三本續書出版年代相近，可以說與當時社會 背景息息相關。
在《也是西遊記》中，其續作方式較接近《西遊記》的模式，因孫行者第二 的誕生，因此讓唐僧轉世成小唐僧收服孫行者第二。先於上海讓取經隊伍聚合，
後至南洋傳教。但由於來到新時代，因此不僅小唐僧身分轉變，小行者、小八戒 與小沙僧亦成為陌生的旅人，藉由他們的眼光看待新世界，因此新世界的不足之 處就在這些陌生的眼光中一一揭露出醜惡的一面。正如陸士諤接續奚冕周先生之 作所言：「第主文譎諫，旨在醒迷，涉筆詼諧，豈徒罵世。」醒迷之言，正是合 於當時小說界革命的新民之言，以舊人寫新事不僅是以遊戲之比罵世，更多的是 希望能夠將社會的不足攤在陽光下，使人民能夠了解社會中的醜惡。
煮夢《新西遊記》更加巧妙，直接以《西遊記》中人性缺點最多的豬八戒之 角度，讓他經歷當時社會中各種身分，將其中為人詬病之處一一點出，不論是男 女學堂學生之惡，又或是當時警察、官吏等握有權力卻腐敗不堪的身分，正如一 琴一劍齋主在〈評話〉中所言，此本《新西遊記》只許君子、志士、從諫之人、
不憚改過之人，其所欲揭發的正是暗藏在社會中的各種汙穢。也將小說中各式各 樣的嘻笑怒罵轉為一種諷刺的方式，既是表達續作者對世事之不滿，也正如鏡我 生在〈序〉中將《新西遊記》視為是如英國作家狄更斯所寫之《塊肉餘生記》，
211 澤田瑞穗著，謝碧霞譯：〈晚清小說概觀〉，收於林明德：《晚清小說研究》（臺北：聯經，1988 年），頁 34。
212 吳澤泉：〈晚清翻新小說創作情況考證〉，頁 291-292。
213 1905 年 9 月於《南方報》開始連載，杜階平〈書吳趼人〉：「甫出版，人爭購觀。」轉引自魏
213 1905 年 9 月於《南方報》開始連載，杜階平〈書吳趼人〉：「甫出版，人爭購觀。」轉引自魏