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的痛感成分被滌除了；這些情緒本身也得到了淨化。193
中唐詩人遊走於綺變萬端的山水場域，從其身體主體投射出其情感意向。山水有 形，而詩人的痛苦心境卻是無形。不僅如此，山光水色與詩人身體經驗也是無形 的，若山水具備聲色娛樂、人格性道德賦予價值，甚至達到體契大化精神境界的 效果，那詩人便會隨著處於山水中之時間遞演，將其以一種高等而純粹的形式匯 聚於身體空間，不斷革新自我與山水經驗，確定意義。藉由書寫來達到心靈轉化 與情緒和緩的作用，身體的「反身性」，使詩人身體具備主客兩義，亦內亦外，
統合起來便是整體性的意義世界。既如此，筆者認為詩人身體「反身性」的建構，
代表的是在時間、空間(山水景色)、主體意識以及唯一的身體間的和諧「共存」。
只要詩人擁有著他們的身體，世界的核心便是從這種行為儀式加以開展。更可 說，「世界」是詩人身體的部分，詩人身體同為「世界」的部分。
第三節、中唐山水匿名身體之建構
安史之亂的席捲了整個大唐王朝之後，昔日歌舞昇平的年代已不復存，取而 代之的是一連串中唐社會政局的動盪與不安。士人們飄泊四處，對現實不免產生 倦怠、迷惘。然而，士人價值觀破滅勢必透過諸種方式進行整合。如白居易〈觀 幻〉詩便是透過佛教義理，傳達緣起性空，萬法無自性的理念，以期作到「中懷 頗沖融」的心境調適；除此之外，沉潛於山林亦是中唐士人另一條路徑，在外界 的刺激與反應完成自我生命的進路。詩人在以身體作為出發點之前提上，讓詩人 身體經驗具備著有限與含混的特質，並輻射出意義領域。山水，在詩人身體「積 習」與「能動」的包覆下，得以顯現新意義。因此，在中唐詩歌我們常見到詩人
193 見朱光潛著：《悲劇心理學》（台北縣：駱駝出版社，1987 年），頁 178。
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們常有「靜聽林下潺潺足湍瀨，厭問城中喧喧多鼓鼙」194的現象，山林、都市明 顯地被二分而更受士人喜愛。除此之外，中唐又居於「上結漢魏南北朝之局，下 開宋元明清之疆」195的樞紐環節，體現在文學上便是「由雅入俗」、選擇自身日 常的事物加以描繪寫真，造就新文學範式的風行。然文學範式的更迭與確立，並 非短時間內一蹴可幾，而應當是和山水、詩人身體一樣，處於一動態系統的運行 作用，同時含括時代文人的意志與情感，才變成我們熟知的「中唐文學」。山水，
在中唐既承載了士人希望的重量，那麼從山水詩中應可看見詩人在世界的存在方 式及中唐文人精神的縮影。
在前面的論述中，「世界」在詩人身體參與下，有著全新的開展。甚至，我 們也可把山水自然看成是人類的另一個身體。朱彤先生曾經這麼說過：
自然是人的無機的身體。不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺(意 志、愛等等)，人的感覺，感覺的人性，都只是由於他的對象而存在，由 於人化的自然界才產生出來的。……，當他接觸自然形象，體察它的形式 種種變化和組合，不會像動物那樣只影響著生理，而是與社會生活的感受 聯繫起來。196
因此從現象學的口號：「回到生活之中」並非沒有道理。唯有將身體置入於生活 結構，詩人才能感受與追尋瞬刻的永恆存在。然「由於對象而存在」，若以梅洛 龐蒂的角度來看，雖說對象從來就不是一個只面向我們的開放，但對象經驗仍舊
194 鮑防等人〈一字至九字詩聯句〉，全唐詩卷 789，頁 8889。
195 參陳寅恪著：〈論韓愈〉《陳寅恪先生全集》（台北：九思出版有限公司，1977 年），頁 1281。
196 朱彤：〈美學，深入自然的形象吧！〉，收錄於伍蠡甫編：《山水與美學》（臺北市：丹青圖書，
1987 年），頁 33。
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給予一個讓我們能夠反省、援引的概念與基礎。因此觸摸對象、認識對象，我們 或詩人會發現在形式與變化中，主客並非二元對立，在特定時刻返回現象場中挖 掘當下此在，就是生活，就是生命的本質。當然，在山水現象的「移入」與「共 現」裡，歷史發展不啻是一廂情願的自我闡釋。對象本身的感覺吾人並不能與之 重合，而只能以身體感知並「把握」之。舉例而言，皇甫冉的〈送康判官往新安，
賦得江路西南永〉197，詩人於山水場域為友人送行，在不斷分裂的境遇，詩人又 如何知道友人組構的世界可能早已崩解？詩人眼中的康判官，是不可見的；康判 官眼中的詩人，亦為不可見的。在詩人視覺場中有著「殘雨」、「夕陽」，卻無法 得知對方隱匿身體下的意識與意向投射。在送與被送的過程裡，詩人只能以其角 度勸慰友人「何須愁旅泊」，而不能真正清晰友人當時之心境。在這裡重要的是 現象呈現先於詩人我思，而「不存在什麼自在和自為，他們各自是他人的另一面。
198」甚至，有時意識主體顯露給詩人，也絕不可能有完全的清晰，只能模糊的知 覺到有特定現象被置放在那裏。弔詭的是，看似具有選擇思索權的理性主體，其 所能肯認的真理，只有確立「普遍世界」此一事實性而已。也就是說，不僅他人，
就連自我本身呈現給自己時，亦處於模糊而不可見的情況。「我思」是「存在」
的一部分，更是吾人從存在中傳遞活著的某種方式而已。因此，返回現象、返回 生活世界尋求其中的知覺經驗，勢必得從人文情境切入。
在切入之前，筆者先將人文情境作個簡略的梳理。「人文」一詞，指的是人 類社會中的諸般文化現象；「情境」則是指在一定時間內各種情況的相對的或結 合的情景。兩組詞彙相互結合，揭示出人們在空間、時間交織下，投入世界結構
197 皇甫冉〈送康判官往新安，賦得江路西南永〉，全唐詩卷 250，頁 2825。
198 參梅洛龐蒂著：《知覺現象學》，頁 268。
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的生存維度，即是「人文情境」199。因為人類身體空間的知覺行為，會帶動著周 遭環境的開放與呈現。身體與環境好比是針與線的關係，唯有身體才能引起生活 中的綿密針腳，織綜出各種不同意義的錦繡。若我們將中唐詩人遊歷山水的人文 情景，加以放大檢視，那麼我們會發覺其中尚有眾多的線頭，等著我們去釐析與 詮釋。
人與世界關係的建立，往往是在與外部的交互滲透裡，得到某些屬於自身存 在的意義。為了尋找存在之價值根源，故生活經驗的積累是不可或缺的。因此，
從山水經驗裡，詩人藉由對物色的審美活動，來達致一種「三序合一」200的生命 意義。以韋應物〈山行積雨歸途始霽〉為例：
攬轡窮登降，陰雨遘二旬。但見白雲合，不睹巖中春。急澗豈易揭，峻塗 良難遵。深林猿聲冷，沮洳虎跡新。始霽升陽景，山水閱清晨。雜花積如 霧，百卉萋已陳。鳴騶屢驤首，歸路自忻忻。201
詩人首先在開頭便敘述其在天雨登臨之情狀，陰翳聚合遮蔽了巖壑的生機。在此 詩人身體參與世界的方式，是以意識作為「意向」體驗的組合，此中含括了意識
199 蔡瑜先生在其論著中亦曾談論相關看法，他認為：「『人境』一詞開啟了人之『存在結構』的 關聯。人並非孤立的主體，而是存在於世界之中，而且人存在於世界之中，並不像物體被置放在 空間中一般，因為人與世界具有相互滲入的關係，人境空間不是對立於主體的物理性空間。在「人 境」之中，世界不是表象性的存在，而是滲入到主體生成的過程中。」參氏著：《陶淵明的人境 詩學》（臺北市：聯經出版社，2012 年），頁 12。
200 鄭金川先生認為所謂「三序合一」指的是物質之序、生命之序、精神之序。包含心物二性、
時空關連交融的轉移與變化。見氏著：《梅洛龐蒂的美學》（臺北市：遠流出版社，1993 年），頁 42。
201 韋應物〈山行積雨歸途始霽〉，全唐詩卷 191，頁 1962。
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活動與內容兩端202。湍急水澗、峻拔險途是詩人意識活動下現象的呈現；捲起衣 裳、沿著委蛇的山徑走過則是行為活動的內容。在意向性的導引之下，詩人的意 識必然是關於山水景物的意識。無論是「猿聲」抑或「虎跡」，甚至當詩人望見 初霽天晴的剎那，外在物質透過感官活動造就詩人生命的昇華。如同初發枝椏般 地灌注生意，也掃除了前段陰雨連綿的灰暗心境。然而，從山水走向詩人精神的 過程，作為身體符碼將詩人投向於世界結構，存在一種「靜默我思」的意識。對 此，梅洛龐蒂認為：
在說出的我思之外，在變為陳述和本質真理的我思之外，還有一種沉默的 我思，一種通過我對我的體驗。……沉默的我思，是自己對自己的呈現，
是存在本身。203
換句話說，當詩人踏入現象場，在思考、言語、運動之前，自我的辯證即已開展。
職是，其依靠的方式不是邏輯性的反思，或實證般地推測物我距離與大小，而是 透過知覺讓雜花、百卉並列在詩人眼前，去把「自己置於尚未加工的經驗中，這 些經驗同時地、雜亂地向我們提供「主體」和「客體」、存在和本質…。204」故 詩人所書寫的，不再是山行時的客觀圖景，還是意識對自我的靜默、自我對山水 的靜默。以陽光的灑落作為中介，物我、他人關係並不形成為井然有序的系統，
而是原初就安置於斯的呈顯。「忻忻」一詞的使用，除了代表牽馬的僕役因著視 線開朗表現出欣喜得意的樣子外，尚可彰顯霽後遊氛的清新，草木繁茂的姿態，
呈示著詩人身體被世界身體的包覆。甚至，我們還可推想身處馬上的作者，其視
202 意向性(Intentionality)作為意識的核心，具備兩種重要特質：其一、藉由向外在對象投射以得
202 意向性(Intentionality)作為意識的核心，具備兩種重要特質：其一、藉由向外在對象投射以得