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第貳章、山水與中唐詩人身體的初遇
第一節、知覺與山水現象
(一)從現象學來談身體
人存活於世，憑藉著我們的身體來探索身邊周圍的一切事物，進而形成我們 所認知的「世界」。質言之，職是：「世界」的建構來自於吾人透過我們的感官活 動，舉凡眼、耳、鼻、舌、身等感官功能，產生色、聲、香、味、觸等不同的知 覺形式。當這些殊異的見聞覺知結合於一起，便成為我們所說的「意」。「意」是 我們平常所說「意念」或者「意識」，即吾人隨時隨地所進行的思維活動，是建 構自我主體對「世界」的價值與判斷的根源。這些感官知覺全都出於我們的身體，
它代表的是對於意義價值發掘的起點，雜揉了極其豐富的內涵，等待著我們去開 展「身體空間」的論述。首先，我們要問的是「身體空間」究竟能帶給我們多大 的啟發？我們其實可以先從空間這個角度來看。空間的形式千變萬化，根據吾人 對於此一空間的界定而有著一定的範疇，而空間的定義影響著其背後的文化發展 型態；也就是說我們可透過空間在一定程度上瞭解文化脈絡。如果我們由吾人出 生至死亡的線性歷程來切入空間的討論中，那麼我們將發現「身體」結合「空間」
的論述與開展，或者說身體本身已然是一空間，能夠帶給我們一個不同以往，瞭 解中國古代文化的新視野。
那麼我們接著會問要以何種形式開展觀看「身體空間」的新視野？在西方胡 賽爾所提出的現象學理論33應當可帶給吾人一種新的面向。胡塞爾的現象學可以
33 有關胡塞爾現象學之理論可參汪文聖著：《現象學與科學哲學》(台北市：五南出版社，2001 年)。
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(Bracketed)」，是為確保現象學成為一門嚴謹學科的操作方法。可詳參氏著：《胡塞爾》(台北市：
東大出版社，1990 年)，頁 45-62。
36 此種「映像」包含著「客體化行為」與「非客體化行為」。簡而言之「客體化行為」可被視為 認知行為，「非客體化行為」則是指我們對於事物的意願行為與情感行為，「客體化行為」是「非 客體化行為」的基礎，組成我們對於世界的意向。參倪梁康著：《現象學始基──胡塞爾《邏輯
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為。再清楚言，即是胡塞爾認為「事物本質」並非獨立於外在的物質界，亦非存 在於吾人意識之內，而是主客體互相交纏的關係，事物同時存在於外界與我們的 意識之中，由此分析該過程的意向結構。不同過程有著不同的意向結構，不同的 主體有著不同而多元的意向結構。所謂意向，潘朝陽先生曾在〈儒家影響下的傳 統生活世界之空間性〉一文提及：「意向性來於人之思想意志和文化意志，而且 也與人之集體的、族群的、歷史的文化和思想的價值傳統，密切相關。換言之，
意向也者是人在他的生活世界裡的深度且由內在而外顯的一個價值觀念體系，往 往不是個人性的，而是集體總體性的人文方向。」37因此，這類意向結構的奠基 完全在於吾人平時的意向經驗中，受到自然環境、體制社會文化所影響。透過分
析(analyse)與描述，可以達到揭開表象下的深層意義，而此種動作胡塞爾稱之為
「本質直觀(Wesensschau；eidetic intuition)」。
現象學之所以構成一種方法(method)，其中一個目的在於想要重新省視哲學 當中的主體與客體之間的關係，是否有如笛卡兒說的那般主客二分，進而發現物 我關係的意義。這種意義由我們人類身體的特殊性所賦予，身體體驗著面向外在 世界的物理現象，也提供了獨特的身體現象，能被我們以行動加以實踐。
胡塞爾所開創的現象學發展至法國哲學家梅洛龐蒂，形成了一種獨特的轉折 之處。如果說胡塞爾所云的「現象學還原」是一種態度的轉換，一種將事物本質 重新放回存在的哲學。那麼梅洛龐蒂的「現象學還原」應當就是在還原「世界」
的構築本源時，更加聚焦在身體，並以此為立基點，探討「世界」的存在層次向
研究》釋要：內外編》(北京：中國人民大學出版社，2009 年)，頁 84-93。
37 參潘朝陽著：《儒家的環境空間思想與實踐》(臺北市：國立台灣大學出版中心，2011 年)，頁 81。
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意義層次的位移與翻轉。
因此在梅洛龐蒂的《知覺現象學》一書的前言裡說道：「現象學的世界不屬 於純粹的存在，而是通過我的體驗的相互作用，通過我的體驗和他人體驗的相互 作用，通過體驗對體驗的相互作用顯現的意義。38」此種辯證關係中，「純粹的存 在」是經由還原後的純粹意識，是被胡塞爾認為依靠這個「純粹的意識」便能與 世界建立完整而獨立的存在聯繫。但是在梅洛龐蒂看來通過我的體驗的相互作用 顯然更為重要，因為在藉由體驗時，不管是物質關係抑或與他人之關係都會在與 吾人相互作用時彰顯其意義。而所謂的意義，梅洛龐帝將其界定為「能表示一種 高級現象的某種物質的理解，意義給予(sense-bestowing)，以及意義的主動作 用，意義不是什麼，只能是『意義世界』。39」而且意義的生成始終是以吾人的軀 體為媒介復歸到意識領域之中，在意義顯現的同時也讓隱蔽的潛在作用40從掩蓋 中顯露出來。所以「體驗」二字在這裡就隱含了指向一條通往真理的道路，可以 說是梅洛龐蒂的現象學操作法──透過軀體的意向性回到事物本身，去探討那隱 藏在事物現象層背後的本質，進而返回自我，認識在世界中的自己。
38 參梅洛龐蒂著（Merleau-Ponty, Maurice）、姜志輝譯：《知覺現象學》（Phenomenologie de la perception） (北京：商務印書館，2005 年 7 月），頁 17。《知覺現象學》的著作主要是對治實證 主義與心理學對於物我關係中所不能解釋的現象而來，將身體視為通往世界的媒介。本篇論文所 引梅洛龐蒂《知覺現象學》中的言說，以此一版本為主，為簡潔論文之故，只標示頁碼。
39 參梅洛龐蒂著：《知覺現象學》，頁 6。
40 在我們意識之中，是經由多種作用相互運作才能使我們向世界投射出主觀意向。梅洛龐蒂認 為這些作用是作為主體反思中被掩蓋隱匿的條件，包含著物質性、語言符號、與他人的交往關係 等，是屬於外在的種種因素，在主體對於意義的構成分析裡扮演著不可還原的底層。就因為這種 隱蔽性的潛在作用，使得胡塞爾所說的「純粹意識」的透明性聯繫翻轉為不透明，也就是完全還 原之不可能。關於梅洛龐蒂的「現象學還原」可參日本學者鷲田清一著，劉績生譯：《梅洛龐蒂：
認識論的割斷》(石家莊市：河北教育出版社，2001 年)，頁 51-114。
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順是而下，梅洛龐蒂繼續談道：
知覺是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提。世界不是我掌握其構成 規律的客體，世界是自然環境，我一切想像和我的一切鮮明知覺的場。真 理不僅僅「寓於內在的人」，更確切地說，人在世界上存在，人只有在世 界中才能認識自己。(頁 5-6)
在這段話中，我們可以看見梅洛龐蒂將我們的身體知覺提舉到一個與以往不同的 高點，傳統看法裡將心靈與身體對舉，視身體是屬於物質性的、可機械式運作的 觀念。梅洛龐蒂則否定了這種觀念，認為身體既非物質也非精神，卻又是作為我 們通往世界的意向性，與吾人存在的起點作為探討，其重要性不言可喻。由此得 知，知覺是一切行為得以展開的基礎，梅洛龐蒂在此點明了身體論述中「知覺第 一」的優先地位。在這裡梅洛龐蒂認為「世界」絕非是純然的外在環境構成，因 為單純只有生活環境而無自身之經驗活動，便只是背景與自然物質，甚至可以說 是外部空間。但我們的存在必須是以我們身體知覺體現對外界事物的想像與一切 感知，透過身體的意向性投入對於世界的情感與關懷，才能使我們獲得「主體人」
與「世界」之兩種「存有」之際的溝連41。關於「存在」的先決條件必須是我們 要有個身體，身體本身有著系統性的運作。包含著物質性的運作，譬如吾人每天 飲食，以維持身體機能的整全效能；亦有著精神上的意識想像與投射作用，譬如 吾人對於所處生活環境所引發之情感、情緒。有時，在身體機能運作與精神情緒
41 潘朝陽對於現象學中意向性作出一極好的定義：「意向性，指的是人存有於世界，以「主體」
而行動時，經由其「直觀」或「思維」的作用而對此世界抉擇一個方向、一個目標，因而構成了
「主體人」與「世界」之兩種「存有」之際的溝連。…根據「意向性」，須就人之「存有」以及 他面對世界之「開放溝通」來加以深層內在的了解，方能把握「人的本質」。」見氏著：《心靈‧
空間‧環境：人文主義的地理思想》（台北市：五南出版社，2005 年），頁 81。
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之間也存在著互相影響作用的關係，但兩者皆是使身體在世界上創造無限可能性 的要素，牽動著梅洛龐蒂所說的由世界的「存在」翻轉至「意義」的細微神經，
故對於自我價值意義的探求不僅僅「寓於內在的人」，更是「寓於我們內在的身 體」。
我們此一身體空間除了體現追求個人價值與意義的特殊性之外，還具有歷史 文化脈絡上的普遍性，隱匿在身體空間中，唯有在吾人從平常生活與周遭事物的 互動，隱蔽的文化普遍性基底才有可能由身體空間的實踐性加以發顯出來。故吾 人自身與對於周遭環境事物所投射出的意向，其中也包含了在歷史文化裡長積久 累下的意識形態與行為意義。
對此今人余舜德談到：
身體與物的直接互動過程中，文化成員因其從小生活於具文化特色的環境 中，或經由設計、製作加諸於物本身，因而物有其特定的功能與歷史文化 特性，形塑人們使用的方式與生活習癖，亦影響人的身與心。42
身體與物的直接互動過程中，文化成員因其從小生活於具文化特色的環境 中，或經由設計、製作加諸於物本身，因而物有其特定的功能與歷史文化 特性，形塑人們使用的方式與生活習癖，亦影響人的身與心。42