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在詩人我思尚未進行反思或主體意識的判斷前，它就已然是個身體空間的實踐場
390。詩人身體處於被隱蔽著的模糊狀態，唯有藉由他人、山水場景才得以撥開，
使之呈現自我─他人─世界於吾人面前。
第三節、本文之局限及知覺現象學之後
綜觀而論，我們以梅洛龐蒂的知覺現象學來看中唐山水詩，其所凸顯的詩人 身體空間背後所構成的意義，乃是知覺對於詩人在山水場域所構織自我─外物─
世界之關係，而最終回歸、理解自身存有。此中，梅洛龐蒂觀點之聚焦，是以身 體經驗作為建構世界之基礎。更於此基礎上，跳脫了柏拉圖以來將靈魂為主、形 體為用的二分傳統，將身體視為進入世界的重要仲介，統一尚未涉及抽象的意識 活動或反思層次，呈現為具體而特殊的能動性領域。若由此來看，梅洛龐蒂的知 覺現象學，指向一種含混世界之結構如何被「表現」的問題意識。然而身體作為 梅洛龐蒂哲學的核心思維，被置入中國傳統詩歌裡，仍舊存在著不少的局限。
梅洛龐蒂的知覺現象學試圖跳脫傳統主客兩分的思維模式，以「身體」即是
「主體」之角度開展。因為梅洛龐蒂談到的「身體」，並非吾人的認識對象，亦 非簡單明瞭的心理主體的預設下，山水空間便不是一般物理意義的空間，而是身 體的有機整體與環境所共作。此時的情境式空間屬於詩人身體特有，而與胡塞爾 不同391，其差異在於梅洛龐蒂採取的現象學還原，還原到的是意識之前的意向
390 梅洛龐蒂在其《知覺現象學》一書談到：「我重新進行知覺，我重新發現在我的知覺器官中起 作用、我的知覺器官只是其痕跡、先於我的一種思維。我以同樣的方式理解他人。在這裡，我仍 然只有在其現實性中脫離我的意識的一種痕跡，當我的目光和另一個目光相遇時，我在一種反省 中重新實現外來的生存。」見氏著：《知覺現象學》，頁 442‐443。
391 胡塞爾所談意識之意向性是一種超驗的意向性，它不直接與外在世界關連，也並不涉及身體
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性，此意向性屬於前述詞(pre‐predicative)或反思前的知覺經驗，而如何從山水詩 證明，在詩人個體與個體間，表現出此種受限於感官的特殊知覺，此其一；其次，
吾人若欲證明詩人身體空間開顯而出的特殊知覺，就必須藉由其行為活動加以闡 釋。然而在詮釋過程裡，詩人身體作為「肉身」建構世界，具備了「主觀性客體」
及「客觀性主體」的雙重意涵，此意涵梅氏雖多藉身體圖式闡明與他人的交錯、
纏繞，但我們若欲呈示中唐詩人與物色間，觸摸與被觸摸、觀看與被觀看間的
「被」，於古典詩歌文字密度極為凝練之限制下，具有一定的困難度，此其二；
在《知覺現象學》中，所努力描述而欲還原出的是將整體知覺聯繫到世界經驗的 身體主體性，身體是肉身化的在世存有。只是《知覺現象學》著重描述的是已經 歷過的經歷，對於中唐詩人置入山水，在一片交互複雜的身體感中，以語言概念 所標定出山水詩，是否等同詩人當下的知覺經驗？或者詩人何以描述山水詩中某 特定動作，而非其他行為活動？在話語與非話語間的流轉，是否參雜社會文化長 久以來的語言秩序，如氣論身體觀等，此其三。
因此，誠如龔卓軍先生所說：「感覺無法被思考為即時性的材料或或是孤立 的感覺與料；它可以說是一種活的體驗(experience vivante)，在它發生的過程處 於演化和變化之中。當我們試圖強調特定的感覺經驗，我們的實驗終歸會失敗；
因為我們發現感覺本身是不穩定的，同時會觸發出多種多樣的其他感覺，這種多 樣性是我們在當初無法預見的。」392假若龔先生說法無誤，對照中唐詩人對於山 水的描述，就會看見詩人身體空間呈現出無法預見的預見。換言之，詩人身體多 樣性構築在官能相互作用上，且表現為個體存在獨有之「活的體驗」帶有未知、
與世界的立即經驗，藉由超驗主體脫離現實經驗，從超驗主體之層次裡找出意義統一根源的合理 路徑。
392 參龔卓軍著：《身體部屬：梅洛龐蒂與現象學之後》（臺北：心靈工坊，2006 年），頁 102。
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無限性，然此體驗被詩人書寫轉換一套遊山涉水的活動歷程，於平仄、格律、字 數成為單一性的身體語言。此中，規約化之藝術概念(不僅是詩)造就未知、多樣 性被消泯後，形成了受限的身體表述(expression)。在聯覺法則下，人的感官經 驗必然伴隨著其他感覺。一如走在海邊，看見海潮的同時，聞到海的味道、嘗到 海邊的鹹味、皮膚感覺到海風的吹拂，這些感覺在同一個時間點體會。因此，有 些患者在聽見音樂的時候，會看見顏色。（如：升 Fa 是黃綠色之類）感官既已 如此，感覺更是綜合的體驗。感覺無法被思考為「即時性的材料」或是「孤立的 感覺與料」，是因為感覺是一種多元觸發的產物，一看到照片，感到悲傷，時而 五味雜陳，這些感覺變化也就很難成為一種研究的文本。它無法被具現化。詩人 感覺快樂、感覺憤怒、感覺疼痛，許多感覺包含著各種其他意義。該如何把感覺 作為材料處理或者如何看待山水詩中詩人的身體感，即成為梅洛龐蒂知覺現象學 之方法論作為研究的困難之處。
雖如此，在前論一系列的文本研究下，根據梅氏知覺現象學來看中唐山水詩 之詩人身體空間，卻與中國傳統身體觀有相合之處。他談到：「在正常情況下，
運動的每一個樣式在作為一個表像(Vorstellung objectivation)呈現給我們的同 時，也作為一種確定的實際可能性呈現給我們的身體。」393因此「我」的建構來 自每個身體的運動，蘊含一種實際可能性，身體絕非外物，而是「我即身」的大 聲宣稱。學者張再林也曾說：「在中國哲學中，其「身」以一種身體即本體的形 式，以其「親在之身」、「性感之身」和「歷時之身」而無所不在的泛化和體現 在世界的一切領域中，從中不僅為我們生發出了中國古人根身的宇宙論，還有根 身的倫理學和根身的宗教觀。394」也就是說，梅洛龐蒂與中國思想的重疊處，聚
393 梅洛龐蒂著：《知覺現象學》，頁 113。
394 張再林：〈意識哲學還是身體哲學———中國傳統哲學理論范式的重新認識〉，錄於《世界哲
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焦在身體空間與外部世界之「在」、「歷」、「感」構成的形式象徵，展演出一 道道生命存在的真實刻痕。甚至，我們更可懸置現象學的方法論，借用清代學者 王船山所說：「蓋天理之流行，身以內、身以外，初無畛域。天下所有，即吾心 之得；吾心所藏，即天下之誠。合智仁，通內外，豈有殊哉。」395吾人所視所感 一切自然法則之運行，最初便無區分身體內外。因天下本源即是渾然一氣而成，
人自不例外，故吾心之得必從天下所有出發，世界之真實不虛來自身體空間的呈 現與展露，二者關係為雙向互通的統一狀態。因此，山水便理所當然成為研究詩 人身體空間的最佳場域。
拿中晚唐詩人李德裕〈懷山居邀松陽子同作〉一詩來說：
我有愛山心，如飢復如渴。出谷一年餘，常疑十年別。春思巖花爛，夏憶 寒泉冽。秋憶泛蘭卮，冬思玩松雪。晨思小山桂，暝憶深潭月。醉憶剖紅 梨，飯思食紫蕨。坐思藤蘿密，步憶莓苔滑。晝夜百刻中，愁腸幾回絕。
每念羊叔子，言之豈常輟。人生不如意，十乃居七八。我未及懸輿，今猶 佩朝紱。焉能逐麋鹿，便得遊林樾。範恣滄波舟，張懷赤松列。惟應詎身 恤，豈敢忘臣節。器滿自當攲，物盈終有缺。從茲返樵徑，庶可希前哲。396
此詩嚴格來說並不算山水詩，而是李德裕追憶洛陽平泉山居之作。然而此詩卻道 出中唐士人何以嚮往山林生活、甚至親歷山水的典型面向。此詩開頭便以「我有 愛山心，如飢復如渴」表現詩人強烈渴望復歸山水的情緒，連帶起其身體空間感
學》2008 年第 4 期，頁 6‐10。
395 ﹝清﹞王夫之：《船山全書》，第二冊（長沙市：嶽麓書社，2011 年），頁 292。
396 李德裕〈懷山居邀松陽子同作〉，全唐詩卷 475，頁 5401。
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受到離開山居歲月的時間變形，這種無可名狀的綿延拉長明顯受到詩人感性思維 所影響。回歸平泉的強烈意念推動著詩人內心，因此每當物色變化時往往牽動起 李德裕的身體記憶，巖花、寒泉、蘭卮、松雪等物重現於詩人的每個當下，構成 詩人存在的另一種「活的體驗」，既美好又痛苦。此中，詩人所憶所思之物，隱 隱地透顯其想表達、展示給外界的自己。李德裕所呈現的「自己」，除了符合中 國士人通常選取的松、雪、蘭、月，帶有蘊含高潔典雅、堅貞不屈的特質外，他 還用紫蕨、藤蘿、莓苔等植物，意圖營構幽微靜謐的自我形象。因此，就表層看 詩人所懷思之物是能令其舒緩放鬆的東西，實際上則為具美善以彰顯其性與品格 的象徵。
除此之外，藤蘿的攀附屬性與莓苔密麻生長所給人的視覺印象，很難不給予 我們茂密繁衍的聯想，同時也暗喻悠久歷史孕育下的文化結構。承前所論，作者 想傳達他有著沉潛內斂、貞固高潔的人格特質。弔詭的是，詩歌開頭卻透顯出強 烈情感的自我意識：殷切憂愁的歸思之情。換言之，李德裕退居歸休之思不僅只 為逸樂而發，而是往往與其他情緒相伴隨，呈現出複雜的身心狀態。然此一複雜 狀態透過訴說道出許多中唐士人欲振乏力的心境，故而晝夜百刻、愁腸難耐。究 其原因，山水為詩人生活中心靈食糧的主要來源，從占據詩歌一半以上的追憶內
除此之外，藤蘿的攀附屬性與莓苔密麻生長所給人的視覺印象，很難不給予 我們茂密繁衍的聯想，同時也暗喻悠久歷史孕育下的文化結構。承前所論，作者 想傳達他有著沉潛內斂、貞固高潔的人格特質。弔詭的是，詩歌開頭卻透顯出強 烈情感的自我意識：殷切憂愁的歸思之情。換言之，李德裕退居歸休之思不僅只 為逸樂而發，而是往往與其他情緒相伴隨，呈現出複雜的身心狀態。然此一複雜 狀態透過訴說道出許多中唐士人欲振乏力的心境，故而晝夜百刻、愁腸難耐。究 其原因，山水為詩人生活中心靈食糧的主要來源，從占據詩歌一半以上的追憶內