當然，我們先從笛卡爾談起。因為反對亞里斯多德哲學(Aristotelian philosophy)以感 官作為知識的來源，及反對神學教條的傳統與權威(蘇永明 36)，笛卡爾將一切事物拋入 懷疑中，認為只有經過理性檢驗的才是真理；笛卡爾用拉丁文寫的「Cogitare」一詞，
是「包括覺知的普遍概念……一種對特定『較高』、心智過程較活躍類型之偏愛的顯露」
(曼斯菲德 15)。笛卡爾在 1970 年完成的《哲學寫作》(Philosophical Writings)寫著：
「我在」(I am)精確地只涉及一有意識的存在；那就是心智(a mind)，靈魂(a soul)(animus)，智能(an intellect)，理性(a reason)……我是個真實的本質及真實 的存在；但本質的類型為何？如我所說，一個有意識的本質。(69)
曼斯菲德認為，笛卡爾對智力(intellect)及理性(reason)的彰顯，將主體當成「自由、
自主及理性的存在」，成為啟蒙運動思想強調及崇敬的原則：「第一，作為世界所有知識 和經驗基礎的對自我的想像(在我是任何事物前，我是我)」及「第二，做為被理性機能 所定義的自我，能指揮這世界(我產生意義)」(15)。
晚期啟蒙主義思想家羅素則對啟蒙運動思想中強烈的理性主義持觀望態度(尼克 15-6)。羅素認為，人類以或多或少的完美狀態誕生於世上，卻「因追求階級、宗教及 野心之不正常的要求，已扭曲縮減其自然天性」(曼斯菲德 17)、「在他們之偏見、錯誤、
不幸與罪惡的盲徑上前行」(羅素 362)；羅素在《懺悔錄》中提及想藉由「將人類剝光、
循著時間過程，追溯那扭曲了人性的事物」(羅素 362)，他相信經由宗教「莊嚴的調解 後之欣喜感」，能讓「靈魂會昇騰至上帝之高度」(羅素 362)。
十八世紀晚期德國哲學家康德在他的《純理性批判》(Critique of Pure Reason, 1781) 中表達人類了解世界本質的過程：在「我」說出話語之前，事物即已先存在；然而，沒 有經由「我」，就不可能處理世界種種。我們是經由「我思考」中心的「我」對週遭環 境形成的觀察和印象轉為心智中的再現及思考的想像；康德說：「『我思』伴隨著我所有
的陳述」(康德 152)。亦即，處於「我思」中心的「我」這個概念是「存在在眾人的意 識中」(康德 153)的，「每個人類由世界所得來的印象，由最簡單的感覺接受至最複雜的 公式，是被在以『我』的基準上了解接受的」(曼斯菲德 18)。知識的兩大主幹「感性」
與「知性」需要不斷調適，而最高的認知官能「理性」則做最後統整(蘇永明 45)；曼斯 菲德延續康德對自我的定義，認為「我們必須對我們自己有自覺」，「這覺醒既不是由一 自然的自足來識別(如羅素所說)，也非經由完整成型進入世界的靈魂(如宗教所講道 的)，而是經由思考」(19)。
如果說，「羅素實踐我們所發現笛卡兒的第一個論點(即自我對世界的分析是充足的 起始點) 」，那麼，康德就實踐第二個：「自我及意識之間的均衡等式」(曼斯菲德19)。
對於康德來說，「主體性只能經由對世界的體認(awareness)而滿足」(曼斯菲德19)。然而，
若主體性的表現真如羅素認為是自足的自我，個體經驗賦予它所有意義的起點，又如康 德所述，個體感知所衍申的意識與行動，成為人類建立意義過程之起源；那麼，無意識 (unconscious)面向帶給羅素和康德闡述之理性面向一莫大挑戰。另外，海德格認為必須 討論主體結構下更基本的問題：我們存有(being)的本質是什麼？沒有什麼比「我們是什 麼」的問題更基本的了；海德格為了避免像笛卡爾般由人的觀點出發、使人成為宇宙的 中心，特別用德語「Dasein」(即「存有」)來指涉「存在」，照字面上來說，即是「此在」
(海德格《現象學的基本問題》27)。海德格以整體存有的角度來看，反對現象論者建構 的主體概念，認為具備反省能力且有自我意義的「存有」是一種「意向性的行動 (intentional comportment)」，其存在樣態是「永遠已經現存的」，其「意向性經驗所指的 只是內在於自己的範圍」(海德格，《現象學的基本問題》64)。
而拉岡援引索緒爾(Ferdinand de Saussure, 1857-1913)之語言學及佛洛伊德的精神分 析學，提出「主體即語言」(The subject is language)。以拉岡的話來說，拉岡對主體的了 解可以以「因為主體的存在而產生，牽涉到空間識別的誘惑，從零碎的身體意像延伸出 來以形成其整體的一系列想像」(拉岡 4)之「鏡像時期」(mirror-stage)的定義來說明。拉
岡認為主體在誕生之時，從外界只得到它自己的認同的意識；在鏡像時期中，主體了解 到他和世界是分離的，因而意識到他和外界的他者 (otherness)間是有區別的；所以，主 體在鏡中所看見的整體及分離感，成為被想像所統治的虛構──亦即主體是由自身之外 的某些東西定義的；主體「是關於他者的論述」(曼斯菲德 43)。鏡像時期會於「疏離認 同本體之保護層的假想中」結束，而這「將會在主體整個精神發展的嚴密結構中留下痕 跡」(拉岡 4)。所以，曼斯菲德認為拉岡的鏡像階段「提供主體一個對於完整性、集合 體及總體的想像」(42)。因此，就拉岡來說，雖然主體將本身視為自主及完整的，但自 我所衍生的意義與認同的系統卻來自於主體之外的「象徵次序」(the symbolic order)，
因而徹底去中心化的主體總是在不確定的、矛盾、分裂與欠缺的狀態中；主體將藉由無 止盡的尋求，以填補此一空洞。此渴望自我實現即是拉岡對慾望(desire)的定義；而每個 我們所追求以短暫滿足慾望的事物稱為需要(demand)，它們永遠無法滿足慾望。在我們 生存的象徵次序中，因為無止盡的慾望與無法滿足慾望之需要間緊張的關係，我們迷失 在象徵(the symbolic)中，唯有「回歸到想像的幻想中，我們才能遇見自我生成且完整的 主體的想像」(曼斯菲德 46-9)。
而相較於笛卡爾與羅素的觀點，拉岡和傅柯駁斥「自由及自發性主體」的說法，就 像路易斯阿圖塞(Louis Althusser, 1918-90) 在〈意識形態和意識形態國家機器〉(‘Ideology and Ideological State Apparatuses’) 中舉「警察在街上叫喚某人」的例子以論證資本主義 社會將主體創造為其制度機構及支撐者的一部份：「當被叫喚的個體轉身過來時，僅僅 在這一百八十度身體上的轉變，他就成為一個主體」(阿圖塞 163)一樣，傅柯認為主體 是一種建構物。傅柯說：
事實上，個體已經是權力最基本的作用，特定身體、特定姿勢、特定論述，特 定欲望，都被辨識為、建構為個體。因此個體不是與權力相對；我相信它是權 力之基本作用之一。個體是權力的作用，同時，或精確地就它是此作用的範疇 來說，它是權力連接的元素。權力所建構的個體同時也是它(權力)的工具。(《權
力/知識》98)
傅柯對於主體性抱持與羅素相反的看法：羅素認為主體先於權力存在，權力限制、
困惑了主體；傅柯則認為權力先於主體存在，我們都是權力的工具。傅柯並由尼采 (Friedrich Nietzsche)處繼承「主體存在於權力與語言間之複雜互動」的基本概念。他以
「權力/知識」(power/knowledge)來闡明主體不是自然發生而是權力及知識的雙重作用 下的產物。他舉監獄為例，認為監獄並不是獨斷的拘禁犯人，其背後有一套法律訴訟程 序支撐；主體在此成為訴訟的焦點、研究的客體──之於法律代表之社會背後的一整套 邏輯，我們永遠是從屬的。另外，如同醫院、學校和大學、銀行等每個機構都保留我們 的檔案、都依照它自己的理論和知識、將權力運作於我們身上──權力/知識滲透至我 們最細微的生活中、壓制我們成為應該成為的人；所以傅柯提醒我們，假如要處理我們 在當代的處境，必須對我們被建構的主體性有所覺知。
此外，科技的發展及機械的「速度」也引發我們對人類極限的再考慮、改變了主體 性的定義範疇，造成其與社會定位間的再組構。伴隨著興奮及粉碎限制的想像，「速度」
不僅為科技帶來了活力，也是「一種改變和分裂的保證，嘲笑那些依附於傳統上的事物」
(曼斯菲德 150) 。對於當代文化理論家之一保羅‧維希留(Paul Virilio) 來說，速度是人 類經驗的再測量；「速度已征服空間。全球已經完全均質」(曼斯菲德 152)。我們世界中 的每件事物因而是隨時受影響的，由此我們可衍伸出科技為主體性帶來新變革的推論：
「機械將人類主體性減為一系列可供替代的選擇」(曼斯菲德 154)；人類創造力在機械 的相較之下，顯得薄弱及不精確、看似累贅且無效率、對有效率運作的系統來說成為威 脅。「科技因此威脅我們所繼承的主體性，以減低我們做決定的能力至日益狹窄的選擇 範圍」(曼斯菲德 155)。科技對我們有什麼危險？我們是否僅僅將世界視為冷酷固定的 科學過程？我們是否降格為僅僅是受科技操縱的客體？我們是否失去主體性而僅只是 被計算、計量的事物？當傳統左翼知識份子爭論資本主義將自身貪得無饜的意志加諸於 當代社會及經濟、使之去人性化(dehumanise)，因而聲稱反人類的(anti-human)科技必須
加以控制時(曼斯菲德 158)，哈勒葳(Donna Haraway)在 1985 年寫就的〈人機合體宣言〉
(‘A Cyborg Manifesto’)試圖要挑戰這種人性的本質主義模型，她寫：
在二十世紀晚期，我們的時代，一個虛構的時代，我們都是嵌合體(chimeras)，
(是)機械及有機體之理論化及裝配的混合體；簡而言之，我們都是人機合一體 (cyborgs)。人機合一體是我們的實體；它給了我們政治信條。(150)
哈勒葳提出的論點提醒我們，在後現代中，人與自然或人與傳統間的傳統區分界限
──例如語言、工具的使用──已被打破，人類引以為豪的自主性及創造力甚至也不再 屬於人類的專利；哈勒葳寫：「我們的機械活躍得令人心神不寧，而我們自身(卻)遲緩 呆滯得令人恐懼(our machines are disturbingly lively, and we ourselves frighteningly inert)」
(152)。如果如哈勒葳所說：「沒有客體、空間或身體在它們自身中是神聖不可侵犯的；
假如適合的標準、適合的規則，能被建構為共通的語言中處理的符號，(那麼)任何構成 要素能和其他部分相互協調」(163)，那麼恰足以說明後現代的主體性，不但如同後現代 中的文化：「不是本質的及同一的，而是部分重疊及交界的」(曼斯菲德 159)，亦如同哈 勒葳所提之具備「混成物(hybrid)」特性的人機合一(cyborg)一般，將自己當作一套符號 交換系統、依賴於交界面及通訊交流(the interface and communication)的新的聯絡方式而 使主體性造成的轉變。