第五章 達磨波羅的佛教改革思想
第二節、 佛教「入世化」的實踐
英國殖民的社會，固然基督教大軍壓境，佛教失去王權的護持而一蹶不振；
然而，佛教義學沒落、墮入迷信之流，比丘們抱殘守缺，自然遠不如基督教傳教 士傳教的積極。達磨波羅對當時斯里蘭卡比丘的某些行為提出了批評，他說：
大多數的比丘是好逸惡勞的，他們丟失了自古傳下來的英雄主義與利 他主義的楷模，……假如他（指比丘）去參加過喪禮，並且曾經一個 星期發表過佛教宗教倫理方面的談話，那麼他將被認為是行使了自己
的責任。（Dharmapala 1991:748）
傳統的比丘與在家居士也都接受比丘們如此的生活型式與所負之使命。達磨波羅 不同意這樣的觀點，他認為：
比丘的責任是，學習佛法、每日對佛陀的禮拜、維持寺院的潔淨、托 缽而食、...個人身心的觀照與修持等等。（Dharmapala 1991:223）
而當時出家僧伽修持散漫，顯然有違出家者應盡的責任。他說：
佛陀強調身心的淨化，並且聲稱唯有履行身心淨化之修持，才是完全 符合佛陀所制的戒律。（Dharmapala 1991:223）
如此才能領導信徒奉行佛法，足堪表率。他認為，符合現代社會的基調必須改革 這種墮落的現象。
為了維持對佛教理性的詮釋，達磨波羅也批評對神的禮拜儀式，他說：「只 要瞭解基本佛法之有知識的佛教徒，是不向進化僅比人類高一等的神祈求庇佑。」
（Dharmapala 1991:638）他反對禮拜，他認為：「依賴神的幫助將摧毀自我的信 心。」（ibid.:194）在某些時候，達磨波羅似乎接受印度傳統中偉大諸神的存在，
他反對的是禮拜精靈、占星術和其他粗俗卻熟練的技藝（ibid.:637,669）。儘管這 些神和技藝構成僧伽羅傳統儀式的一部份，對於達磨波羅這樣一位原始佛法的虔 誠的信仰者、終其生弘揚原始佛法的改革者而言，他仍然堅持他的信念，並說：
「在大慈者之前，因牛、羊的宰殺而取悅的神靈們，都將顯得蒼白而微不足道。」
（ibid.:395）
斯里蘭卡歷來都是上座部佛教的傳統，然而當時的佛教對須陀洹56
（Sotapanna）是否存在抱持懷疑的態度，對此，達磨波羅他說：「任何人都可以
56 聲聞乘的四種果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。初果須陀洹，華譯為入 流，意即初入聖人之流；二果斯陀含，華譯為一來，意即修到此果位者，死後生到天上去做一世 天人，再生到我們此世界一次，便不再來欲界受生死了；三果阿那含，華譯為無還，意即修到此 果位者，不再生於欲界；四果阿羅漢，華譯為無生，意即修到此果位者，解脫生死，不受後有，
為聲聞乘的最高果位。
走上預流果（Sotapatti）57的道路，不管是在家居士或比丘」（Dharmapala
（Obeyesekere 1976:246）。
佛教經典對僧侶行為的規範通常是薄弱的，強調的是個人的禮儀和合宜的 舉止。對居士而言，規定的是倫理準則，而不是明確的規則。缺少明確性，有助 於佛教在農村社會的傳播，但是也因此有不同的規定與標準，甚至存在與道德規 範的不一致性。1898 年，為改變僧伽羅社會的落後情況，達磨波羅首次訂定了 居士日常生活規範，集結成冊題為
Gihi Vinaya（The Daily Code for Laity）
；至1958 年，它已是第十九版，並且販售49,500 份以上（Obeyesekere 1976:247）。內容分 為22 項，綱目如下58（Obeyesekere 1976:247-248）：飲食的舉止(25 項) 道之流的人。’Sotapatti’是指所證得‘Sotapanna’的境界。參見 水野弘元，《パーリ語辭典》，東京：
春秋社，1968:326。
58 參見 Dharmapala Lipi ,Anada Guruge,ed., Colombo:Government Press,1963:31-46。轉引自 Obeyesekere ,"Personal identity and cultural crisis:The case of Anagarica Dharmapala of Sri Lanka".
In The Biographical Process:Studies in the History and Psychology of Religion. Frank E.Reynolds and Donald Capps,eds. Hungary:Mouton & Co.1976:247-248。
59 蒟醬之葉。胡椒科的常綠灌木，印度人用以包檳榔而嚼之。參見 張芳杰 主編，《牛津高級英 英•英漢雙解辭典》，台北市：臺灣東華，1989:107。
婦女的行為舉止(30 項) 兒童的行為舉止(18 項)
在家居士在僧伽面前的行為舉止 (5 項) 在公共汽車與火車上的行為 (8 項) 社會團體對農村的保護(8 項) 探視病人(2 項)
葬禮(3 項)
駕駛者的規範(6 項) 僧伽羅服飾(6 項) 僧伽羅姓名(2 項) 教師的規範(11 項) 任公職者的行為(9 項) 慶典的舉行(5 項)
居士對寺院捐獻的行為 (3 項) 子女如何對待父母 (14 項) 家庭中的禮節(1 項)
達磨波羅提出佛教徒的道德規範，從上述的綱要可知，不只限於宗教上的 規範，也包含了儀態與舉止。在他所制訂的規則中，大致有兩個特點。第一：規 範內容是針對文化水平較高之僧伽羅族的知識份子，適用於當時社會中的菁英份 子。規範中極力禁止的行為主要是針對農業社會不好的習慣，諸如：不雅的飲食、
穿著以及盥洗衛生的習慣、粗魯的用語等等。第二：在傳統的規範中加入西方的 標準。甚至對農村農民舉止的批評，也是以西方衡量標準為依據。達磨波羅所提 倡的規範，主要為傳統社會中較富有的階級以及被新教所影響的地區所接受，而 達磨波羅正是在這樣的環境中成長並接受教育。因此，值得我們深思的是，達磨 波羅為僧伽羅的佛教居士所訂的規範是純粹西方的衡量標準，還是僧伽羅人理想 的典範？特別的是，達磨波羅反抗西方的生活方式、價值觀的意圖是很明顯的，
然而，在他的規範中卻明訂如何正確地使用叉子和湯匙的方式；他在歐洲旅行 時，眼見西方的進步，曾讚賞地說：
歐洲是進步的。它的宗教保存在一星期內一天的場景中，其餘的六天，
人們遵循現代科技的引導。公共衛生、美學藝術、電力等等的學習造 就了歐洲人和美國人的偉大。（Dharmapala 1991: 717）
達磨波羅企圖從日常生活中引入佛教教義的實踐，提倡與子女共同遵守五戒，每 月參加寺院所舉行的八關齋戒，一星期至少一次去寺院聽法（Gombrich and Obeyesekere 1988:215）。許多中產階級的家庭採用這樣的生活模式，許多新教和 西方的規範，同化成佛教的規範。以社會學觀點而言，達磨波羅的社會改革為中 產階級提供了一個價值觀點。許多非西方的概念卻賦予十九世紀西方的價值觀，
這樣的概念對當時斯里蘭卡的中產階級產生很大的影響。
為了維護佛教的教義以及恢復從前的光榮歲月，達磨波羅雖然是以傳統主 義者出現，然而，他並不僅是倡導傳統而已，而是改革後再詮釋的呈現。他從奧 爾科特與波拉瓦茨基夫人處接受了神智學者對佛教的理性詮釋，繼而在本身的文 化上紮根，既不是崇洋媚外，也不是單純地往回走。他希望賦予佛教理性的外貌 與內涵，不再只是迷信之流，而是日常生活中不離終極目標的追求。他一生的風 範也成了佛教入世禁欲主義的典範，反對將佛教看成「他方世界」（other-worldly）
的不切實際，他的觀點影響了僧伽羅社會的菁英份子。在佛教的復振運動中，他 不僅是一位佛教的鬥士，也是提昇民族意識、發揚僧伽羅歷史上的光榮、以及力 圖挽救傳統文化頹勢的入世典範者。從達磨波羅的世代開始，少數人採行出家為 僧的弘法方式；但是，以居士自由之身的角色從事弘法工作的方式，時至今日仍 然存在著（Obeyesekere 1976:249）。「入世禁欲主義」造就了清教徒式的道德觀，
它的高標準之規範成了都市菁英佛教的一部份。這個現代的佛教規範，它所強調 的是對教義的支持、以嚴格的道德規範生活、禪修活動不分老幼、不接受佛教以 外的信仰、佛教與僧伽羅語為其自我認同的基礎、從事社會以及政治上的活動等 等。達磨波羅對佛教教義的強調，並且對神祇及精靈的膜拜不屑一顧，他的作為
固然影響了社會上的菁英階層，然而，對菁英者的家庭及廣大社會而言，要他們 接受佛陀並不是傳統中能給予人們恩惠的神祇並不是一件容易的事。因此，時至 今日也還是有菁英份子的佛教徒會做出向神祇祈求庇佑等與佛教教義相違之 事。他的行事作風與當時保守的佛教僧侶大相勁庭，他積極熱情，甚至更像一名 基督教的傳教士（Obeyesekere 1972:69）。對於達磨波羅而言，符合現代理性的 佛教並不是與固有的佛教傳統對立，而是再次地發現固有傳統的本質並恢復它。
因此，佛教的復振與改革，在傳統與現代的交互辯證之下成了同一件事，停滯不 前及與時俱進的衝突也不復存在，僧伽羅文化的提昇成為社會上層的意識型態。
達磨波羅對佛教的再詮釋而賦予近代斯里蘭卡佛教現代的新風貌，其居功厥偉。