在家居士與近代佛教復振運動─歐陽竟無與達磨波羅之比較研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 在家居士與近代佛教復振運動－歐陽竟無與達磨波羅之比較研究 The Buddhist Revival Movement of Laity in Recent Period－ A Co mparison Between Ou Yang,Jing-Wu and Dharmapala. 研究生：梁蕙萍指導教授：蔡源林博士中華民國九十五年十二月.

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(3) 論文摘要在近代的佛教史中，在家居士是近代佛教復振運動的擔綱者。佛教歷來的傳統，僧伽是其中的主角，在家居士是佛教的外護份子；若說僧伽是佛教中主要的「會員」，在家居士充其量只是「準會員」的身份。但是發生在近代亞洲的佛教復振運動，居士卻一反傳統中配角的角色，一躍成為這場運動中的主角。佛教在中國與斯里蘭卡都是歷史悠久的宗教，同樣也在近代的佛教復振運動當中，掀起了一股宗教復興的熱潮。歐陽竟無與達磨波羅是兩國佛教復振運動中的重要人物。他們二人的時代幾乎是相同的，兩國佛教所面臨的外在環境是西方文化的強勢輸入與東、西文化劇烈震盪的社會；而佛教內部是義學不興，迷信末流當道的殘破景象。藉由二人在佛教復振中的所作的貢獻，審視在家居士在佛教中合理的定位。社會的變遷與佛教改變的關係自然是密不可分的，而佛教在世俗化與日俱進的社會中也一改出世的形象，轉而成為入世的經世濟民之學。所以，宗教社會學中韋伯（Max Weber）的理性化、涂爾幹（Emile Durkheim）的宗教功能論與柏格（Peter Burger）的世俗化理論，成為本論文審視佛教在近代改變主要的理論基礎。而歐陽竟無與達磨波羅二人思想與時代的互動，二人所留下的文章、演講稿與著作是本文釐清二人思想脈絡的主要根據。在家居士的轉變，不是孤起事件，佛教的的內、外在環境是主要的因素。隨著環境的改變，佛教傳統中「僧主俗從」的僧俗倫理勢必要加入時代性的觀點。本文最後提出符合理性僧俗倫理下「僧、俗合理的分工」才能確保佛教的完整性，佛教才能永續發展。. 關鍵詞：佛教復振運動、居士佛教、歐陽竟無、達磨波羅、Dharmapala.

(4) 第一章導論 ...........................................................................................................1 第一節、研究動機 ............................................................................................1 第二節、研究主題 ............................................................................................3 第三節、文獻回顧與探討 ................................................................................5 一、歐陽竟無的相關資料.........................................................................5 （一）一手資料 ................................................................................5 （二）二手資料 ................................................................................6 1.思想特色 .................................................................................6 2.生平與佛教事業......................................................................7 二、達磨波羅的相關資料.........................................................................8 （一）一手資料 ................................................................................9 （二）二手資料 ................................................................................9 1.中文資料 ...............................................................................10 2.英文資料 ...............................................................................10 三、近代佛教復振運動的相關研究 .......................................................12 （一）中國佛教的入世轉變 ...........................................................12 （二）斯里蘭卡的佛教與民族主義................................................13 第四節、研究方法與論文架構.......................................................................15 一、研究方法：文本分析.......................................................................16 二、研究理論：宗教社會學...................................................................17 1.韋伯的理性化（rationalization）..........................................18 2.涂爾幹的宗教功能論 ............................................................22 3.世俗化理論............................................................................25 三、論文架構 ..........................................................................................28 第五節、研究貢獻及限制 ..............................................................................29 第二章歐陽竟無與居士的佛教復振...................................................................31 第一節、早年生平與時代背景.......................................................................31 一、傳統文化的解體 ..............................................................................32 二、佛教的衰頹 ......................................................................................38 三、居士的佛教復振運動.......................................................................42 第二節、對出家僧制的省思...........................................................................50 一、「出家」所謂何事？.........................................................................50 二、出家僧人與世俗社會.......................................................................52 （一）經濟營生的限制...................................................................52 （二）與政治的關係.......................................................................53 三、弘法權的歸屬 ..................................................................................54 第三節、佛教復振之作為 ..............................................................................55 一、繼承師志－主持金陵刻經處 ...........................................................56 I.

(5) 二、「中國佛教會」功敗垂成 .................................................................57 三、佛學重鎮－支那內學院的創立 .......................................................59 （一）創立的因緣與籌建過程 .......................................................60 1.創立的因緣............................................................................60 2.籌建的過程............................................................................61 （二）辦學的宗旨與特色 ...............................................................64 （三）辦學的成就...........................................................................68 1.確立居士道場的實質和意義.................................................68 2.佛教學術人才培育有功 ........................................................71 第三章歐陽竟無的佛學思想 ..............................................................................74 第一節、佛學思想發展 ..................................................................................74 第二節、弘揚法相唯識學 ..............................................................................77 一、簡別體用之說 ..................................................................................81 二、法相、唯識分宗說...........................................................................81 第三節、融通「空」、「有」至抉擇「無餘涅槃」 ........................................86 第四節、會通佛、儒 ......................................................................................88 一、會通之核心 ......................................................................................89 （一）《中庸》新解.........................................................................89 （二）《大學》新解.........................................................................92 二、佛、儒的定位 ..................................................................................94 第五節、佛學研究的方法論...........................................................................96 一、佛法為「結論後的研究」 ...............................................................96 二、佛法非宗教非哲學.........................................................................100 第六節、理性化與現代的中國佛教 ............................................................. 111 第四章達磨波羅與斯里蘭卡佛教復振 ............................................................. 117 第一節時代背景 ........................................................................................ 117 一、佛教的傳入與發展......................................................................... 118 二、西方殖民與傳統社會的轉型 .........................................................122 三、斯里蘭卡佛教的衰頹.....................................................................125 四、奧爾科特與「佛教神智協會」的創立..........................................128 五、「新教式佛教」的興起...................................................................129 第二節、達磨波羅早期生平.........................................................................131 一、基督教會學校的養成教育 .............................................................132 二、基督宗教與佛教傳統的衝突 .........................................................134 第三節佛教弘法困境的突破.....................................................................137 一、參與「佛教神智協會」.................................................................137 二、成立「摩訶菩提協會」.................................................................139 （一）創立因緣與過程.................................................................139 II.

(6) （二）弘法事業 ............................................................................141 1.建寺立僧以及促進世界佛教徒的交流 ...............................141 2.走出亞洲向世界各地的弘法工作.......................................142 3.印度的佛教復振..................................................................144 小結 ...............................................................................................................145 第五章達磨波羅的佛教改革思想.....................................................................149 第一節、佛教教義的理性化詮釋.................................................................150 第二節、佛教「入世化」的實踐.................................................................156 第三節、與佛教民族主義的融合.................................................................161 第四節、民族主義與戰後斯里蘭卡佛教 .....................................................169 第六章綜合比較分析 ........................................................................................175 第一節、社會環境與佛教的演變.................................................................175 第二節、合於理性的宗教 ............................................................................178 第三節、佛教與民族自我認同.....................................................................180 第四節、世俗化與佛教圖像的轉變 .............................................................182 第七章結論 .....................................................................................................186 參考書目 ...............................................................................................................194 一、原始文獻................................................................................................194 （一）歐陽竟無先生文獻.....................................................................194 （二）達磨波羅文獻 ............................................................................195 二、相關二手著作 ........................................................................................196 （一）中文............................................................................................196 （二）英文翻譯著作 ............................................................................203 （三）英文書目、期刊論文.................................................................204 三、工具書....................................................................................................206 四、網路資源................................................................................................206. III.

(7) 第一章. 導論. 第一節、研究動機在當代的台灣，人間佛教的理念已成為佛教界的主流價值，而此一價值觀也成為佛教走向入世的理論依據。現今的佛教，在台灣蓬勃地發展，它不再是迷信與落伍的代名詞，取而代之的是，對社會的關懐及佛教徒人數的增加與素質的提昇。台灣佛教的此一型態，是近代中國佛教復振運動延伸的結果。這波復振運動並非始於 1949 年後的台灣，早在十九世紀末的晚清時期即已開始。近代佛教復振運動，並非唯獨發生在中國；斯里蘭卡，1這個歷史悠久的國家，在幾乎同一世代中，也激起了一波印度佛教的復振運動。這兩個國家，佛教在其歷史上都曾有過輝煌的歷史，而復振運動都是發生在佛教最沒落、黑暗的時代。中國和斯里蘭卡都是歷史悠久的國家，佛教都是其外來的宗教，然而佛教經過與當地的文化融合後成為當地的重要信仰，而其佛教的面貌都與印度佛教不同。兩國在佛教發展史上，不論從初傳開始，到興盛及至衰落都有很多相似之處。首先，兩國於佛教初傳之時，都是在統治階級的扶持下得到立足與發展。佛教初傳中國，開始主要是在社會上層人士中流傳，人們把佛教看作是黃老方術的一種，其教義則被視為清淨無為、省慾去奢（湯用彤 1991:77）。漢明帝在洛陽為天竺僧人攝摩騰、竺法蘭建造了精舍，即第一所佛寺白馬寺。在斯里蘭卡，佛教於傳入之時，最先在統治階級中流傳，國王天愛帝須（Devanam-Piyatissa）皈依佛教，將離王宮不遠的大云林園（Mahameghavana-udayana）施舍給前來傳教的僧人，於是佛教開始在島國立足（淨海 2002:18）。佛教於西元一世紀左右傳入 1. 斯里蘭卡古稱「楞伽」（Lavka），或「楞伽島」（Lavkadvipa），至今斯里蘭卡本國及東南亞上座部佛教國家，仍都稱其為「楞伽」。「楞伽」本是一山名，也以此名稱全島。當雅利安人抵達斯里蘭卡，取梵文名「獅子島」（Sivhaladvipa），西方人稱「錫蘭」（Ceylon），其實是”Sivhala”的對音。1948 年獨立後，仍沿用「錫蘭」為其國名，1972 年正式宣布改國名為「斯里蘭卡」（Sri Lanka）。以下行文為使名稱統一，一律以現在的國名－斯里蘭卡稱之。 1.

(8) 中國，到隋唐時期佛教的鼎盛時代，其間大約是經過了八百年；西元前三世紀佛教傳入斯里蘭卡，到五世紀時進入鼎盛時期，這過程也大約走了八百年的時間。中國佛教自明末清初衰微，此時是佛教傳入後的 1600 年以後，衰微的時間從明末一直持續到清末。斯里蘭卡佛教自 1235 年後就一直衰弱不振（同上引:79），距離佛教傳入斯里蘭卡也大約經過了 1600 年的時間。中國與斯里蘭卡兩國在佛教的發展上都有著極其相似的過程，都是在政權的保護下達到鼎盛時期，而在失去政治的護持時進入衰敗時期。明末清初漢地佛教發展極為緩慢，而與佛教有關的民間宗教極盛；清末民初，居士撰寫了不少佛教著述，成為發展佛教的主力；其中不乏有意復振佛教之佛教徒，還有一些知識份子面對西方列強的強取豪奪，也想在佛教裡找到救世的思想。而斯里蘭卡自佛教傳入後，已成為該國國教，上至君王，下至黎民百姓，多數是信仰佛教的佛教徒。然而，在西元十六世紀淪為殖民地後，西方殖民者統治下的斯里蘭卡，人民受到奴役，已有幾千年傳統的佛教也受到了摧殘，民族自尊大大地受創。爭取國家獨立，民族解放成為近代斯里蘭卡反抗殖民者鬥爭的主要任務，而佛教在此一鬥爭中起了重要的作用。在十九世紀末，中、斯兩國佛教的復振風潮中，佛教徒為了護國衛教，除了比丘外，有識之士的在家居士們，也開始在佛教事務上，逐漸活躍起來，產生很大的推動作用。歐陽竟無（1871-1943）與達磨波羅（Anagarika Dharmapala , 1864-1933）這兩位幾乎處於同一時代中的佛教居士，2其所創立之佛教事業，至今仍為世人所景仰。歐陽竟無於 1922 年創立的「支那內學院」，集佛教教育、研究、弘法和刻經於一身，為當時的佛學重鎮，是近代佛教復振運動的主要基地；培育眾多的佛學大家，影響日後的漢地佛教界甚鉅。1891 年，達磨波羅成立「摩訶菩提協會」（Maha Bodhi Society），此會宗旨是向外國宣傳佛教，特別著重於復振印度的佛教，及促進斯里蘭卡的教育；此會做了許多重要的工作，各國佛教. 2. 達磨波羅在逝世前兩年（1931），從離波多長老（Ven.Boruggamuwe Rewata Thera）受戒成為比丘。參見 Ahir, Pioneers of Buddhist Revival in India. Delhi-Indi: Sri Satguru Publications, 1989:24。 2.

(9) 徒都知其名。釋尊創教以來，即有僧俗二眾弟子，出家為僧與在家居士各有不同的責任與使命。就歷史傳統而言，出家者以追求解脫為終極目標，身負佛教傳承與住持之責；而在家居士廣修十善、佈施，其主要角色為佛教的護持者。這樣的分工，不論在日後的漢傳、南傳、藏傳三大佛教支派，也都依循這樣的傳統。佛法賴僧弘傳，也就是說出家僧人是佛法住持的主角，而在家居士是受持佛法護持者。所以，當佛教凋零、衰頹之時，按理講，應由出家僧人發起護衛的行動，然而，是實卻不是如此。在近代中國與斯里蘭卡的佛教復振運動，由在家居士發起，是這場運動的擔綱者。更值得住意的是，中國與斯里蘭卡佛教傳承不同，佛教在兩國的地位也不相同。但是，為何在民族存亡之際，同時佛教也出現了改革的聲音與具體的作為。是否意謂著，除了外在社會環境對佛教發展的影響外，佛教內部與外在社會的接軌上是否有著共同的不足與弱點？再者，在家居士為何在這個世代中從佛教中附屬的角色而成為佛教復振的主力？面對佛教的改變，傳統的「僧眾為主、俗眾為輔」的僧俗倫理又該以何種觀點來看待呢？這些都是啟發本文的主要原因。. 第二節、研究主題本論文所要論述的是以十九世紀末、二十世紀初，中國與斯里蘭卡的在家居士為佛教復振所作的貢獻。這個時期佛教在二國都已走過輝煌的燦爛時期，所面臨的是義學不興、信仰迷信的殘破情況。從佛教所面臨的外部環境而言，中國面臨的是列強的侵略，斯里蘭卡所面臨的是英國殖民的統治；民族自尊受創，傳統宗教受到不公平的對待是社會普遍彌漫的風氣。在國土危脆、民族存亡之際，有識之士的在家居士活躍於佛教事務，希望可以為已變質的佛教開啟振衰起弊之效，一方面也在佛教裡找尋救國之依據，重啟民族的自尊心。從佛教內部自身的情況而言，在中國自明末以來佛教義理衰微，與民間巫. 3.

(10) 術混雜，佛教已瀕臨滅亡的真實狀況；在近代的斯里蘭卡，佛教義學僵化，甚至落入迷信之流，早已不復國教之榮耀與光彩。歐陽竟無紹承師志，發大願力復興早已終絕的唐代玄奘法師直接由印度本土引入的法相唯識學。其師楊文會居士開創的南京金陵刻經處，與其所創的「支那內學院」，所代表的是非出家僧團佛教系統對近代文化的人文精神反思產生了深遠的影響，使中國佛教從晚明以來的衰微局面中擺脫出來，並進一步影響了文化精神。達磨波羅為了佛教的復振與僧伽羅人（Sinhalese）的發展，鼓吹人們就如同他從前一樣地學習早期的經典（Bond 1988:56）。但他並不侷限於傳統教義理解的層面，他根據自己讀經的體會和現實的社會環境，而去重新解釋佛教的一些基本概念，反對一味地墨守成規。他們期望能導正視聽，恢復正信的佛教，更期望能藉著佛教的振衰起弊，重拾往日風華，重啟民族自尊心。「支那內學院」與「摩訶菩提協會」也就在這樣的內、外環境下產生了。佛教本為個人解脫之學，在國土危脆之際卻搖身一變成為經世救國之學；此一轉變，佛教的內、外環境都是其中因素，也就是在這樣的環境下，在家居士不同於以往附屬的角色，而是這波佛教復振運動中的主角。歐陽竟無與達磨波羅這兩位佛學巨擘，其存在之時間幾乎是同時，他們的思想特色與創辦的佛教事業，無疑地與當時所處的社會環境與歷史背景的關係是密不可分的，而這些是促成佛教生態改變的重要因素。十九世紀末至二十世紀初的佛教復振運動中，居士是其中的啟蒙者與主力軍。廣大居士面對出家僧伽佛教的凋零與衰頹，世俗社會對佛教的詆毀，懷著對佛教的正信，積極倡導並投入到佛教復振的實踐之中，為近代的佛教發展做出了重大的貢獻。居士參與佛教事務不同於以往附屬的角色，在近代佛教的復振運動中，居士居於主動的領導地位。藉由二者幾乎相同的年代，以及相似的歷史背景、社會環境，說明佛教的內、外因素對對佛教變遷的影響，而這些因素與在家居士角色轉變之間的關係。相較於以往，這樣的改變是近代佛教史上所特有的，是特定歷史的產物，也是本論文所要討論的主題。「僧眾為主、俗眾為輔」，一直是佛教的主力傳統，但是，面對佛教的改變，這樣的傳統也應加入時代的觀點而作調整。究竟怎麼樣的僧俗倫理是 4.

(11) 有益於僧俗和諧及促進彼此的團結，這是本文所延伸的一個議題。. 第三節、文獻回顧與探討一、歐陽竟無的相關資料清末民初是佛學復興的時代，不僅面臨外在世界與時局的急速變遷，內在也蘊釀著革新求變的氣息。歐陽竟無處於這樣一個各種學術蓬勃發展的時代，其一生對佛學的貢獻是多方面的。在其佛教事業方面，除了繼承其師楊文會居士的刻經事業外，他所創辦的「支那內學院」更是開佛學教育以專業化、學術化之先河，並以此為「居士道場」奠定基礎，大大提升了居士於佛學界之地位。其佛學理念與事業的成就，更在二十世紀初中國佛教的復振運動中居於領導地位。近年來，清末民初以來居士佛教的研究逐漸受到重視，歐陽竟無這位佛學巨擘，更具承先啟後之重要地位，關於對他的研究不乏專書與專題論文等，研究的面向則有思想特色、生平事蹟、事業及成就等。關於歐陽竟無的一手資料與對其研究的二手資料如下：. （一）一手資料包含有《歐陽大師遺集》共四冊，以及《內學年刊》中的若干收集。《歐陽大師遺集》由台灣新文豐書局於民國六十五年出版。依歐陽竟無晚年手訂之竟無內外學目次編排共二十一種，3以及若干補編，內容皆為歐陽竟無之文章、演講稿與來往書信；對其思想特色、成就事業之內涵的掌握助益不小。《內學年刊》第一至四輯，由「支那內學院」編。此為「支那內學院」自 3. 竟無內外學其目為二十六種，依序為：內院院訓釋、大般若經敘、瑜伽師地論敘、大涅槃經敘、俱舍論敘、藏要經敘、藏要論敘、法相諸論敘（缺）、五分般若讀、心經讀、唯識抉擇談、唯識研究次第、內學雜著、中庸傳、孔學雜著、詩文、小品、楞伽疏決、解節經真諦義（缺）、在家必讀內典、經論斷章讀、四書讀、論孟課、毛詩課（缺）、詞品甲（缺）、詞品乙（缺），後因佚失，《歐陽大師遺集》收錄二十一種。 5.

(12) 民國十一年在南京開辦以後所發行的刊物。其中有歐陽竟無對院內師生之演講辭及當時「支那內學院」運作的概況等，對其創辦內院之宗旨與貢獻，有明確的線索可循。 1995 年由北京中國社會科學出版社所出版的《歐陽竟無集》，與 1988 年台灣文殊出版社出版的《歐陽竟無文集》，內容皆不出《歐陽大師遺集》之範圍。. （二）二手資料現代對歐陽竟無的研究面向大致有下列幾個方面： 1.思想特色〈歐陽漸佛學思想〉（1989）是郭朋、廖自力、張新鷹合著之《中國近代佛學思想史稿》中的一篇，該篇分為二大部份，首先為生平之介紹，第二部份為其佛學思想的介紹。其佛學思想以九個命題來論述：1.「唯識與法相」，2.「龍樹學與無著學」，3.「二諦與三性」，4.「涅槃、佛性義」，5.「真妄、主客義」，6.「體與用」，7.「佛法非宗教非哲學」，8.「批《起信》、批台賢、斥時僧」，9.「融會儒佛」。此篇以概要式的方式介紹了歐陽竟無的佛學思想，對其佛學思想的全貌已多能掌握。羅永樺的碩士論文《歐陽竟無佛學研究》（1998），此論文分七章討論歐陽竟無一生的思想與作為，包括其思想的特色、內涵，以及對佛教之省思與批判。程恭讓所著的《抉擇於真偽之間－歐陽竟無佛學思想探微》（2000）與《歐陽竟無佛學思想研究》（2000），二書是從作者於北京大學哲學系的博士論文《體用簡別與佛旨真詮－歐陽竟無佛學思想探微》作不同程度之改寫而來。前書為上海華東師範大學出版社所出版的《20 世紀中國哲學與文化研究叢書》中的一冊，於 2000 年 9 月出版。此書分為四個部份；第一部份，分析了歐陽佛法體用思想的基本內涵；第二部份，詳細說明了歐陽在二０年代形成的兩個. 6.

(13) 基本觀念：《大乘起信論》疑偽說，以及「法相、唯識分宗說」；第三部份，對歐陽在法相簡別思想基礎上所形成的「晚年定論」學說，作了厄要的考察；最後一部份，是將歐陽的佛學思想放在近代中國佛教復振的歷史背景中加以考察，深入地辨析歐陽佛學思想的特質問題（程恭讓 2000a : 2）。作者試圖從上述四個面向闡明歐陽一生佛學研究及佛理創造的核心思想，並說明歐陽在近代中國佛教復振運動中的貢獻。《歐陽竟無佛學思想研究》一書分四部份論述。除包含上書之內容，加入歐陽竟無的生平、傳記及其思想發展史的階段，對理解歐陽竟無生平的治學歷程，以及當時對社會影響的狀況是很重要的線索。歐陽竟無繼承師志，歷經艱苦的過程將其師楊文會所開創的近代佛教復振事業，推向了一個新的高峰。作者從四方面總結了歐陽竟無的偉大貢獻：第一，對佛教思想史研究的貢獻；第二，對佛教經論刊刻的貢獻；第三，對現代佛學教育和人才培養的貢獻；第四，對中國佛教思想的貢獻（程恭讓 2000b:120-124）。將歐陽竟無對中國佛教和佛學思想創造的貢獻作一清晰的總結。 2.生平與佛教事業徐清祥、王國炎所著《歐陽竟無評傳》（1995），為中國江西省百花文藝出版社所出版之《國學大師叢書》中的一冊。本書分十三章，對歐陽竟無生平活動的闡述深刻，對其思想的分析亦不失其完整。從歐陽的家庭背景、至楊文會處學習，其師去世後繼承師志，乃至創立「支那內學院」培育佛學人材；其內容豐富，條理分明。歐陽竟無是中國近代傑出的佛學大師，為佛教的復振作出巨大貢獻。作者在既有的研究基礎上，進行資料的收集補其不足，對歐陽竟無的生平及思想能作一全面系統性的研究，嘉惠後人，對歐陽竟無掌握的精確度上助益不少。鄭曉江編的《融通孔佛－一代佛學大師歐陽竟無》（2004），內容集合了有關歐陽竟無的佛學思想以及生平事跡、交遊考證等的文章，對歐陽竟無的佛學思 7.

(14) 想與其一生行事事蹟之瞭解有很大助益。麻天祥所著的〈歐陽竟無〉與〈歐陽漸與太虛寧、漢兩系的佛理之爭〉，都透露出二十世紀中國佛學的概況。〈歐陽竟無〉收錄於台灣商務所出版的《中國歷代思想家》叢書第二十一冊－《章炳麟、歐陽竟無、梁啟超、馬一浮》（1999）中。內容分為二大部份：一為生平與思想的形成、流變，二為學術思想與貢獻。本篇近一百頁的論述中，重點在於歐陽竟無的思想特色、學術貢獻，及其對社會的入世情懷；佛教對歐陽竟無而言，不只是個人解脫的方法而已，更是救世利生的思想。此篇除了是歐陽竟無佛學思想、生平事業的概述外，對中國二十世紀佛教復振的趨勢能有一清晰的梗概。〈歐陽漸與太虛寧、漢兩系的佛理之爭〉為《晚清佛學與近代社會思潮》（1992）中的一節，內容以歐陽竟無的「支那內學院」與太虛大師的「武昌佛學院」所引發的佛學爭議為主。歐陽竟無與太虛大師，二者一僧一俗，皆為二十世紀中國佛學界的二大巨擘。他們不同思想的對立，形成寧、漢兩系佛理之爭。本篇以三個論題討論他們的爭議，1.出家與在家；2.唯識抉擇與諸宗平等之爭；3. 法相唯識分宗與法相歸宗唯識之分。二系之爭，除可瞭解唯識系與如來藏系兩種佛學思想的差異性，更可從此爭議來看當時佛學發展的情況。. 二、達磨波羅的相關資料十九世紀的斯里蘭卡佛教，對內面對的是僧格低落、義學不興的衰頹；對外面對的是英國的殖民，傳統宗教因基督新教挾其政治上的優勢而更加的沒落。不僅如此，民族自信心也因外在環境的壓迫一蹶不振。達磨波羅面對此一情況，針對佛教界的弊病，主張「涅槃」不專屬於僧伽，強調宗教上的平等；提高居士地位的思想，適應社會發展的需要，也將傳統的佛教思想向前推進了一步；更企圖藉由佛教的復振，人民尋回屬於自己的民族自信心；他為佛教在亞洲的復振. 8.

(15) 與向西方世界介紹佛教做出了積極的貢獻。但是，截至目前為止，中文世界對他的研究並不多，當然關於他的中文資料自然是不多的。有關達磨波羅的一手資料與相關研究的二手資料如下：. （一）一手資料 Return to Righteousness－A Collection of Speeches,Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala（以下簡稱 RTR）一書是達磨波羅的演講辭、文章與書信的合集。由阿難達•古魯吉（Anada Guruge）編輯問世，於 1965 年斯里蘭卡政府官方出版，1991 年再版。全書共分十二類標題，從對佛法的介紹、佛教的倫理，乃至他對佛教的建議等，此書可說是現存達磨波羅最完整的資料。英國內觀協會（Vipassana Fellowship）已將 Maha Bodhi Journal 中有關達磨波羅的部分資料透過網頁流通，4這是該協會的一項計畫案，目前仍繼續進行中。唯該網頁收集的文獻，目前仍不出 RTR 這本書的範圍。. （二）二手資料達磨波羅是斯里蘭卡和印度佛教復振的著名領導人和活動家。他一生捍衛佛法，視佛法為其民族的傳統文化，佛教的復振是恢復民族自信心的重要方法。佛教對他而言，不只是釋迦釋尊所留下的光榮教法，更是斯里蘭卡僧伽羅（Sinhala）民族主義的實踐。目前針對達磨波羅研究的中文文獻並不多見，多數散布在對斯里蘭卡佛教復振的研究資料中；英文文獻比較多，但並無對他研究的專論，但是論及十九世紀斯里蘭卡佛教復振運動，必定會述及此人。目前對達磨波羅的研究主要是在他所領導的佛教民族主義對斯里蘭卡人的影響，以及他所創辦的「摩訶菩提協會」使佛教走出亞洲、在西方各國產生影響。. 4. 請參見 Vipassana Fellowship, http://www.vipassana.com/resources/dharmapala. Accessed November 06 2006. 9.

(16) 1.中文資料黃夏年於 1996 年所發表的〈達磨波羅的改革主義思想初探〉及〈達磨波羅的佛教民族主義思想初探〉分別錄於《佛學研究》及《宗教學研究》二份期刊中。此二文，主要就是論述，佛教民族主義形成的背景與過程。達磨波羅認為，他們的祖先是來自印度的雅利安人，佛教早已是傳統的固有文化；然而在西方的殖民下，僧伽羅人已成了「混血」的民族，傳統文化受到了無情地踐踏；他認為，保護佛教就是保存傳統文化的方法，使僧伽羅文化不再繼續失血，繼續保持僧伽羅民族的個性。〈楊文會與達磨波羅復興佛教觀比較〉（1998）是黃夏年另一篇對達磨波羅佛教思想的探討。此篇與上兩篇最大的不同點在於，不再單一論述達磨波羅個人的思想與作為，而是藉由比較二者「救世救國」的佛教觀，與「志在復古」致力於印度佛教的復振，說明中國佛教的復振與亞洲佛教的復振有密切的關係。 2.英文資料 “Anagarika Dharmapala:Toward Modernity through Tradition in Ceylon”收錄於 Tradition and Change in Theravada Buddhism（1973）。此文主要內容為達磨波如何藉由傳統，而將佛教導入現代化的過程；而這正是達磨波羅從事斯里蘭卡佛教復振運動的主要目的。文中多處引用 RTR 中的內容，說明達磨波羅的佛教復振事業非但現代化與傳統不是對立，而是相輔相成的。 Anagarika Dharmapala:A Biographical Sketch（1983）。此書第一版是為慶祝「摩訶菩提協會」成立六十週年所出版的紀念刊物，由「摩訶菩提協會」於 1952 年發行；第二版 1956 年出版，由加爾各答的「摩訶菩提協會」總部發行；1964 年由康提（Kandy）的 Buddhist Publication Society 出版第三版，第四版為同一單位出版於 1983 年出版。本書是 Bhikshu Sangharakshita 為達磨波羅所寫的傳記。全書共 98 頁，主要依年代簡略地介紹達磨波羅的生平，從他的家庭、求學 10.

(17) 到他從事佛教復振運動的過程與事蹟，最後逝世於鹿野苑。以達磨波羅的生平事蹟為主，歷史背景為輔，以此勾勒出達磨波羅的一生。 “Protestant Buddhism”收錄於 Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka（1988）。此文從「新教式佛教」（Protestant Buddhism）發生的背景與歷史淵源，到十九世紀佛教復振運動的展開，直到書中二十世紀中葉以後斯里蘭卡佛教的現況。文中說明了達磨波羅的生平到其佛教事業，對斯里蘭卡所造成的影響，以及斯里蘭卡近代佛教的轉變與趨勢都有概述式的描繪。 “Anagarika Dharmapala”收錄於 The Pioneers of Buddhist Revival in India （1989）。此文除概略地描述了達磨波羅的生平外，主要在說明 1892 年「摩訶菩提協會」總會移往印度後，該會對印度佛教的復振及聯合各國的佛教徒將佛教介紹到西方世界的等等貢獻。 Anagarika Dharmapala（1991）。本書原來 1965 年是為了介紹 RTR 所寫的綱要。1967 年應讀者們的要求，將第二版以單行本發行，1991 年發行第三版。由斯里蘭卡政府發行，屬於官方的出版品。此書分共分七個部份介紹，主要目的在於對 RTR 作一梗概的分類與索引。可作為 RTR 這份文獻的索引。 The Unforgettable Dharmapala（2002）。本書主要是以三類觀點介紹達磨波羅的生平與成就。其中第一部份是”The Life and Work of Dharmapala”，即是以 RTR 的文獻為資料來源說明達磨波羅一生的事蹟與成就。第二部份”The Firebrand in Action:From the Eyes of a Historical Novelist”，是此書作者阿難達•古魯吉（Anada Guruge）另一歷史小說作品－Free at Last In Paradise 中的達磨波羅。這部份主要將達磨波羅視為引起異議的行動者，是小說中的人物。第三部份是”Anagarika Dharmapala!Thou Shouldst be Living as This Hour”，主要是近人學者著述文章或書籍對表達對達磨波羅的景仰與感佩。此三個部份其實分別獨立的內容，最大的作用在於某一類觀點的索引材料。. 11.

(18) 三、近代佛教復振運動的相關研究（一）中國佛教的入世轉變十九世紀末，中國的社會動盪不安，許多的知識份子憂心時局於是冀望於從佛教的理論中尋找救國的理論，「入世」是近代中國佛教不同於千百年傳統的一個特徵。在這樣的環境下，活躍於佛教事業的人，已不只是出家僧人，有更多的在家居士投入。面對佛教這樣的轉變，相關學者多所著墨。麻天祥所著《晚清佛學與近代社會思潮》（1992），即是從歷史背景開始，說明佛教由出世到入世的內、外環境，更進一步以此時期活躍之寺僧、居士的思想與行事，與那時代的歷史氛圍相呼應。另一著作《20 世紀中國佛學問題》（2000），以歷史背景為主軸，專注於二十紀中國佛學思想的改變；所強調的是經世佛學的興起、唯識研究的提倡、佛學哲學思想的建立、佛學與儒學的交涉等。陳兵、鄧子美的《二十世紀中國佛教》（2001），內容大體不出中國社會的轉變與佛教內、外環境對中國佛教所造成的影響。張華著的《楊文會與中國近代佛教思想轉型》（2004），即是從歷史環境與楊文會思想的交涉，進而勾勒出中國近代佛教思想的特色。「居士」也在近代的中國佛教佔有一席之地，居士成了近代佛教轉變的另一個向度。劉成有的《近現代居士佛學研究》（2002），說明了近代居士佛教形成原因與過程，歷數居士之佛學泰斗與其貢獻，最後以其價值與困境作為結尾，對近代此一特殊的現象作了完整的論述。徐永志的〈論晚清佛教的復興〉（1997）、何宗旺的〈居士與中國近代佛教復興運動〉（2002）、佛日的〈近現代居士佛教〉（1998）都主張僧、俗共榮，給予僧俗關係的合理定位；大致是肯定近代居士佛教的形成與貢獻。何勁松的〈中國佛教應走什麼道路－關於居士佛教的思考〉（1998），不僅肯定居士佛教，更認 12.

(19) 為居士會成為佛教的主流。然而，常正在〈“居士佛教”芻議〉（1998）對此看法則不表贊同。他認為，在傳統與現實之間，僧伽與居士必須團結，合理分工，佛教才能在現代社會立足，在宗教的競爭中才能立於不敗之地。還有另外一種對「居士」的研究，不僅著重在十九以後的近代中國，而是在說明居士佛教的傳統自古有之，只是在每一個時代所造成影響不同罷了。譚偉的〈中國居士佛教略論〉（2002）、〈中國居士之歷史與未來〉（2001），是將中國居士佛教的歷史發展及特徵、在佛教史上的作用和地位，以及未來發展的主要趨勢作論述。作者認為，從大乘佛教在中國的發展，居士佛教是必然的結果；僧伽佛教有其重要性，但是佛教居士化是必然的趨勢。潘桂明〈中國居士佛教與中國傳統文化〉（1999），其中他認為，以知識階層為核心的上層居士佛教為佛教中國化的主要力量，對佛教水平的提昇、教義的理性弘揚有很大的貢獻。在僧、俗倫理方面，他主張二者應該相互激勵，提昇佛學素養。唯有如此，大乘佛教入世性與出世的理想才能真正落實。他的著作《中國居士佛教史》（2000），將中國佛教史從東漢至清末民初，每個朝代的居士佛教發展的情形與重要人物，依朝代為序厄要地論述，為探討居士與中國佛教關係的研究成果。. （二）斯里蘭卡的佛教與民族主義近代亞洲各國在不同程度上大多經歷過被西方帝國主義殖民或半殖民的過程。在此階段，宗教與思想文化領域中東西方二種思想文化的鬥爭與融和之基本矛盾始終是存在的，其中鬥爭是主要的，超過了融和。同時，還存在著恢復傳統與現代思潮對立的二種基本矛盾，恢復傳統是主要的傾向，超過了現代思潮。但是，不管是鬥爭或恢復傳統，它們並不是原封不動地往回走，而是另一階段的創新。斯里蘭卡，在十九世紀末時，面對西方的殖民主義，佛教的復振已成為鼓舞民族自尊心、恢復傳統榮耀的方法。. 13.

(20) 黃夏年〈奧爾科特與近代斯里蘭卡佛教復興〉（1996），聯繫了佛教教義和近代亞洲佛教發展的歷史背景，分析了斯里蘭卡近代佛教復振的先驅者奧爾科特（H.S.Olcott 1832- 1907）的佛教思想。雖然，奧爾科特難脫離西方的觀點而否定了東方的神靈觀，但他對僧伽羅佛教的提倡卻開啟了斯里蘭卡近代佛教復振運動；著名的達磨波羅即深受他的影響。佛教是僧伽羅人主要的宗教，然而在十九世紀時它已不復往日光彩，義學不興之時，也墮入迷信之流。在西方基督宗教大舉壓境之時，身為民族宗教的佛教已到了救亡圖存之際，引領這股潮流的不是出家僧侶，而是受過西方教育、學識水準頗高的在家居士。佛教此時不只是個人的解脫之學，搖身一變成為關心社會大眾，致力於教育興學的「新教式佛教」（Protestant Buddhism）；恢復民族自信、爭取政治上的自主，是復振運動的主要訴求。 Kitsiri Malalgoda 所著的 Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900 : A Study of Religious Revival And Change（1976）是以時間序列為經，佛教團體的興起與分裂為緯，直至十九世紀「新教式佛教」的產生，勾勒佛教在斯里蘭卡的變遷。現代斯里蘭卡的佛教發展，受到美國學者相當的重視； 1988 年出版由 George D. Bond 著的 The Buddhist Revival in Sri Lanka : Religious Tradition, Reinterpretation and Response，即是說明斯里蘭卡佛教改革的過程與現今所呈現的樣貌。本書共分七章說明居士轉變的原因，以四個主題論述這段變遷的過程： 1.新教式佛教：早期佛教的改革者藉著反抗與模仿基督教所作的回應。 2.佛滅二千五百年後的時代，傳統的回歸或創新。 3.禪修的變遷：居士禪修活動的詮釋與興起。 4.佛教社會倫理的詮釋：以佛教觀點對於社會發展和社會平等的詮釋。同樣於 1988 年出版，Richard Gombrich 與 Gananath Obeyesekere 合著之 Buddhism Transformed : Religious Change in Sri Lanka，分四個部份論述宗教在斯里蘭卡變遷的過程：1.宗教的新轉向，2.靈修宗教的改變，3.佛教的發展，4.走向融合之路？其中佛教的變遷集中於第三部份，也就是六至十章，其前為歷史與佛 14.

(21) 教的交錯，後為社會環境與佛教的呼應。1999 年出版，H. L. Seneviratne 所著的 The Works of Kings，除了以現代歷史與社會學說明斯里蘭卡佛教僧伽在現代社會中的影響力外，並以 1990-91 期間與 1995 的一小段期間在斯里蘭卡進行田野調查所收集到的資料，據以說明現今斯里蘭卡「新佛教」（New Buddhism）內部的運作與意識型態。佛教在斯里蘭卡反殖民的鬥爭中，激起了政治自主的積極作用。第二次世界大戰結束後，佛教一直在國家政治、經濟、社會文化中占有重要的地位。然而，在斯里蘭卡多種族、複雜的宗教環境中，佛教有意無意地成了僧伽羅民族主義的思想武器。宋立道的〈種族衝突中的斯里蘭卡佛教〉（2001），郭家宏所著的《斯里蘭卡：發展與民族對抗的困境》（2002）與何道隆主編的《當代斯里蘭卡》（2000）中提及宗教與民族的章節，都不忘說明佛教極端主義與民族衝突及宗教衝突中的關係。這顯然不是佛教的本懷，這說明了傳統宗教在現代轉變的過程中，它所遇到的困惑及所要克服的困難。. 第四節、研究方法與論文架構社會是宗教的基礎，離開了社會與人群便無宗教，宗教與社會有密切的關係。社會有其結構，由於強調結構和發展的概括論斷，社會學可定義為有關人類社會的研究；然而結構會變遷，歷史學因其強調各社會之間的差異，也強調每一社會裡隨著時間發生的變遷，歷史學可定義為有關各式各樣人類社會的研究（Burke 2002:33）。本論文的論述中心為居士參與佛教事務的轉變，這並不是一特例，這是因為佛教的變遷所使然。佛教的變遷是源於社會結構的變遷，論述此一歷史上的現象，當然離不開當時的社會背景。宗教社會學與其他研究方法在研究宗教的差異在於，它的著重點在宗教與社會的交互作用；而社會變遷的事實則必需透過有關的文本記載才能知其內容。所以，宗教社會學與相關文本的分析成為架構本文的. 15.

(22) 主要方法。. 一、研究方法：文本分析一個時代巨擘的產生，其提出的理念與改革方案，必定與其所處的歷史和社會有密切相關。然而古人已遠，「他人的心靈」（other minds）使得企圖以「神入」（empathy）的方式，進入古人的心靈，以過去的觀點看過去，實際上是不可能的（Jenkins 2003:111）。與古人最接近的應該是他們所留下的文本，從這些文本中耙梳其思想內涵、脈絡與主張，對照所處的社會背景，提出假設而後盡其可能地證明。文本的選擇上，儘可能地以一手資料為主，輔以二手資料。二十世紀的史學家主張將所有史料分為原始史料（primary sources）與轉手史料（secondary sources），蒙米里諾（A.D.Momigliano,1908-1987）曾說：歷史研究的整套近代方法（the whole modern method of historical research），奠基於原始史料與轉手史料的劃分此疆彼界。所謂原始史料，為目擊者的陳述、文獻（documents）以及事實自身的遺存，述者皆與事件同時。所謂轉手史料，為史學家或編年家論述彼等所未及親見的事件，僅憑傳聞或直接或間接的參稽原始史料而來。稱頌原始史料，為其真實可靠。稱頌非當代的史學家（non-contemporary historians）－或轉手史料－，為其對資料的解釋與評價公正。5（杜維運 2005 : 154-155）由此可見原始史料（一手資料）與轉手史料（二手資料）的不同與其分類的重要性。西方近代史學家將所有史料分為直接史料與間接史料，這與原始史料與轉手史料並無太大的差別，所謂直接史料分為三類：(1)當事人直接的記載與遺物，(2) 當事人事後的追記，(3)同時人的記載（杜維運 2005 : 155-158）。面對眾多一手與二手的資料，該如何使這些資料變成論述的證據，所使用. 5. 參見 A.D.Momigliano,Studies in Historiography, 1966:2。轉引自杜維運所著的《史學方法論》頁 154-155。 16.

(23) 的方法就是歸納、比較、綜合與分析。歸納方法是文本分析的第一步，分析的素材由此而得。儘可能蒐集所能蒐集到的史料，史料蒐集齊全了，再得結論，就是史學上的歸納方法（杜維運 2005 : 67）。使用歸納方法的同時，也應採用比較方法，紛耘龐雜的史料，歸納在一起，不經過比較，無法看出每一種史料所代表的特殊性質以及史料與史料間詳略異同的所在。歸納、比較之後，再來是應用綜合方法。所謂綜合方法，即是從綜合前人的研究開始，作為研究的基礎，再輔以適切的原始資料，證成所論。分析，是與上述方法同時並行的。歸納而不分析，史料的意義無法產生；文獻的比較，其異同正誤，皆靠分析來判定；綜合不以細密的分析為基礎，很難期待精確的綜合。進行歷史的解釋，必須分析，是極為明顯的。歷史現象所產生的淵源、原因、背景，以及影響與意義，都有待解釋，而能解釋清楚，無一不需經過分析。一手資料與二手資料無誤地分類，透過歸納、比較，綜合與分析，文本才有可能成為論述成立的證據。. 二、研究理論：宗教社會學宗教是人類歷史上最古老、最普遍的文化現象，它隨著人類社會生存、演變、發展至今。宗教研究徹底擺脫了宗教神學的傳統，成為獨立的人文學科，始於馬克思•謬勒（Friedrich Max Muller 1823-1900）提出科學的「宗教學」概念。隨著現代社會的發展和學術的不斷分化，曾經聚集在「宗教學」這一學科總目之下的所有材料，被人們從各種角度加以研究。於是在宗教學領域內產生了如宗教史學、宗教人類學、宗教哲學、宗教心理學等新的人文學科；宗教社會學就是把宗教作為一種社會現象而從社會學的角度加以分析的學科。宗教社會學是一門宗教學與社會學的交叉學科，它所研究的範圍既要包括宗教學的材料，也包括社會學的材料，還要包括宗教本身的材料。美國宗教社會家羅伯特•貝拉（Robert Bellah,1927~）曾把宗教社會學家的各種研究總結為主. 17.

(24) 要的三點：1.將宗教理解為人的社會行為之核心的理論研究；2.對宗教與社會生活的其他領域，諸如經濟、政治、社會階級等等之間關係的研究；3.對宗教的社會功能、組織狀況以及宗教史上各種運動及思潮的研究（戴康生、彭耀 2000:4）。由此可知，宗教社會學對宗教的研究，是建立在將宗教作為一種源遠流長之普遍社會現象的基礎上，而其研究重點在於宗教與社會的交互作用。從有宗教社會學這門學科以來，至今大約百餘年的歷史。自理論形成時期至今研究方法也非一成不變。古典社會學三大家，馬克思(Karl Marx,1818-1883)、韋伯(Max Weber , 1864 -1920)、涂爾幹(Emile Durkeim,1858-1917)，經常引用神學的講述、或是研究宗教行為和信仰體系的關係，討論宗教與社會結構、宗教在社會的整體變遷和與社會制度的關係等，其主題範圍多為宏觀的角度。而現代階段的研究都傾向於微觀方面的研究，注重宗教的各種具體面以及宗教與社會各方面的關係。這種研究雖然明顯地增加了我們對社會與宗教之間關係的了解，但這種研究傾向忽略了從整體與宏觀的角度來把握宗教之本質以及探究宗教的功能。當代的西方宗教社會學家們已開始意識到，要認識宗教在今天的命運，還是必須回到韋伯與涂爾幹的高度（戴康生、彭耀 2000 : 27）。隨著科學的進步，人們理性的抬頭，社會的世俗化成了不可否認的事實。在世俗化的社會中，宗教已不再是公共論述，對傳統宗教的經典教義、價值觀念、行為規範、社會功能等，無疑是極大的挑戰。在世俗化的社會變遷當中，宗教又當如何回應，成了討論宗教變遷一個很重要的參考面向。因此，韋伯與涂爾幹對宗教的論述以及世俗化的論述是本文重要的理論基礎。其主要理論敘述如下： 1.韋伯的理性化（rationalization）韋伯的宗教社會學一貫的主題是，西方社會主要的走勢是持續使生活理性化此一觀念。韋伯所謂的理性化意指，使各種明白、可信的規則和程序系統化和明確化，並逐漸取代傳統和情感。這是符合人類理性下的權威，. 18.

(25) 它同時也指一種規範式的控制，一種合法化的權力，韋伯稱之為「合法－合理的權威」（legal-rational authority）」。韋伯指出「該合法性是基於相信規範規則的『合法性』，以及賦予權威在此種規則下發佈命令的權利。（Weber 1964:328）這種合法的支配不同於傳統中異稟（charisma）式的權威，它是社會逐漸發展的結果。理性化意謂著宗教的終極關懷，也必須於此「理性」下運作，生命中沒有偶然的恩寵與救贖。基本上，理性化除去了生命的神秘性，意含著一種對自然和人純然工具性的關係。因此，隨著宗教救贖資格取得之體系化與理性化，也就「朝著去除日常態度與非日常宗教態度間的矛盾、這個方向發展的。」（Weber 1993 : 212）宗教救贖資格取得的確定性，服膺此規則的人們因此「對生活態度有意識地持有一種持續性的、統一的基本立場。」（同上引:213）杜絕非理性、無益救贖的行為，也就意味著，個人對於自己的身、心歷程最徹底清醒的、完全依照意志而抑制衝動的支配，以及矢志於宗教目的的一種體系化的生活規範。（Weber 1993 : 214）所以，宗教的信念如何與社會行為並行不悖，其關鍵在於人類的「理性」，也就是藉由社會行為的實踐即可達到宗教的終極關懷。《新教倫理與資本主義精神》是韋伯關於宗教信念決定社會行為的主要論證。通過對歐洲資本主義的考察，韋伯認為，新教尤其是加爾文宗（Calvinism）6的倫理教義，促成了「資本主義精神」的產生」。使人靈魂得救是宗教核心。加爾文宗認為，塵世中基督徒的社會活動完全是為『增加上帝的榮耀』。……根據《聖經》的啟示及人的天然直覺，我們所處的這個極有意義的組織結構以及整個宇宙的安排無疑是上帝為了人類的便利而創造的，這樣，就使得為非人格化的社會利益服務的勞動也是為了增添上帝的榮耀，從而這種勞動也就成為上帝的意願了。（Weber 1991:85）. 6. 加爾文宗，也稱“長老宗”，“歸正宗”，“加爾文派”，基督新教主要派別之一。以加爾文的宗教思想為依據的各派教會統稱。產生於十六世紀宗教改革時期。宣稱《聖經》是信仰的唯一泉源，主張上帝「預定論」。參見任繼愈主編，《宗教辭典》，台北市：恩凱，2002:279。 19.

(26) 所以，努力工作是由於上帝的召喚。得救不是依賴教會聖禮，而是靠勤奮工作和節儉禁欲的生活。因為，聖徒的永恒安息是在彼岸世界，而在塵世生活裏，人為了確保他蒙承神恩的殊遇，他必得「完成主所指派於他的工作，直至白晝引退」。按照主之意志的明確昭示，惟有勞作而非悠閒享樂方可增益上帝的榮耀。（Weber 1991:125）韋伯認為，構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的（同上引:143）。也就是這種宗教倫理，促使人們面向經濟活動和有序的生活，促成了有規律、有理性的職業作風，最終導致現代理性企業精神與經營作風的產生，導致了資本主義精神的興起（Weber 1991:137）。大相徑庭的基礎教義如何與現代相近的倫理作結合呢？韋伯認為「新教倫理」與「資本主義精神」之間的關聯是在「教義」，他說：不考慮教義基礎與倫理理論，而著重探討那些能夠確知的倫理行為，這是不可能的。……只有基於對最初思想體系了解，我們才能認識這種道德與來世觀念的聯繫，而來世觀念曾絕對統治過那個時代最聖潔的人的靈魂。沒有這種籠罩一切的力量，那一時期也不可能有足以嚴重影響現實生活的道德覺醒。（Weber 1991:75）並且，由宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響，這些影響轉而指導日常行為並制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背後的各種宗教思想的特點衍生出來的。（Weber 1991:75）只有在了解了這些教義與實際宗教利益的關聯時才能結合現世倫理。韋伯宗教社會學的主題，主要有三方面：1.宗教觀念對世俗化倫理和經濟行為的影響；2.群體的形成對宗教觀念所產生的影響；3.對東西方宗教的比較，探討社會發展的決定因素（戴康生、彭耀 2000 :21）；這其中的基本概念即是以目. 20.

(27) 的、態度為核心的行為趨向。在宗教方面，韋伯認為理性（rationality）指的是巫術的衰微以及解決救贖的矛盾與混餚不清的問題（Hamilton 1994:144）。因此，韋伯的宗教社會學內在的主題即是理性化此一觀念，即宗教觀念和概念的日趨系統化，倫理上的理性主義的成長，宗教中儀式和法術的成份日趨衰微（Morris 1996:83）。韋伯認為，社會先進或落後的標準在於社會的理性化，他提出了兩種標準來衡量理性化的程度，即是宗教除魅的程度以及宗教與世俗倫理相結合的程度；所以，宗教的理性化是社會理性化的重要因素。禁慾的基督新教韋伯認為是最特出的入世禁慾主義（innerweltliche Askese）（Weber 1993:220）；這類的宗教介入世界、參與世俗生活，對迷信巫術持否定態度，追求神看重的德性，克制人的邪惡本性；他們是理性主義者，這不只是因為他理性地體系化他自己個人的生活態度，也因為他拒斥一切倫理上的非理性事務，不管是藝術的，或是在現世秩序內的個人感情反應。總之，其獨特的目標即在於：「清醒的」、講求方法的統御一己之生活態度。（Weber 1993:220）他們認為這種入世禁欲主義，是「現世秩序之內的確證是宗教資格唯一的證明。」（同上引）所以，藉著理性化的過程，出世的宗教目標與入世的社會行為得以並行不悖，也為參與社會的入世行為找到有力的證明。宗教作為一種社會現象，與某些社會行為關係密切。但是，宗教的信念倫理與現實社會的衝突，在現代化的過程中衝突尤其不可避免。韋伯認為：救贖宗教愈是循著「信念倫理」（Gesinnungsethik）的途徑體系化與內化，與現世的關係就愈是緊張。（Weber 1993:267）而且，宗教義務之基於「信念倫理」的體系化，則會產生本質上完全不同的情況。這種體系化會突破個別規範之定型化，以便能為整體生活態度之配合宗教救贖的目標帶來一種「有意義」的關係。（Weber 1993:269）. 21.

(28) 可是當宗教的教義不再是社會主流的價值觀時，「存在於宗教之主張與世界之現實間的、固有的矛盾，並不因此而減弱，毋寧說是更深化了。」（同上引:269）並且，隨著共同體關係及其實質內容之漸增的體系化與合理化，藉由神義論之教化所提供的外在補整作用，乃被個別生活領域之固有法則性與宗教之要求間的衝突所取代。（Weber 1993:269）所以，宗教理性化的結果，有可能改變了原先本質或是退出了社會生活的領域。 2.涂爾幹的宗教功能論涂爾幹是宗教社會學奠基的重要學者。1912 年，《宗教生活的基本型式》（The Elementary Forms of the Religious Life）問世，這是涂爾幹在宗教社會學領域的重要作品。在此書中，他對宗教作了一個著名的定義：宗教是一種與神聖事物（即性質特殊的、禁止接觸的事物）有關的信仰與儀式組成的統一體系，這些信仰與儀式把所有對贊同的人團結在一個叫做「教會」的道德社群。（Durkheim 1992:49）此一定義說明了宗教的二個要素，神聖事物與教會；所以說，宗教是一個明顯的集體性事物。涂爾幹認為，神聖的事物是被實體化、人格化了的團體力量，實際上就是社會本身（Durkheim 1992:473-474），因此宗教產生了社會生活的準則。社會功能論者 Kingsley Davis 認為，社會中「超驗實體」（Super-empirical realities）部份是神聖的，象徵著某些無法碰觸的現象，而這些現象是宗教和實踐的憑藉；宗教經由共同的儀式，提高個人對群體目標的熱忱，增強個人願意遵守群體規範的意願（Hamilton 1997:116）。宗教不能脫離所在的社會環境而視為獨立事件，因為宗教並非無視實在的社會，或從中抽出不切實際的觀念，宗教是實在的社會映象。（Durkheim 1992:477）. 22.

(29) 因此，「社會是宗教實在的基礎。」（Durkheim 1992:474）涂爾幹將宗教視為社會的象徵，也開啟了將宗教作為一種社會現象來研究的歷史。對澳大利亞氏族的圖騰（Totem）研究是涂爾幹著名的研究。在此研究中，他發現圖騰使氏族的個人成為親屬，即使他們並沒有血緣關係（Durkheim 1992 : 114）。氏族的統一，靠的不是血統，而是他們擁有相同的名字與表記、相信自己與同範疇事務有共同的關聯、奉行著同樣的儀式，也就是說參加同一種圖騰崇拜（同上引 : 195）；圖騰成了氏族的成員產生共識的中介。在這裡，宗教成了對社會的理解，是解釋社會的鑰匙；也將人與社會的關係神話化與象徵化。宗教是社會的象徵，是涂爾幹對宗教的一貫立場；他認為，宗教的基礎是社會的需要，社會需要決定了一切宗教的行為和表象。而宗教不僅使人感覺社會實體的存在，也是個人與社會的紐帶。宗教作為一種社會現象，它與社會整體的關係是密不可分的。此關係是雙向的、相互的，但不同的是，社會整體對宗教的作用是制約性的，它決定著宗教的結構、性質、內容和型式。原始社會中，宗教隨氏族制的形成而形成並逐漸體制化，它反應氏族社會的需要，作為上層建築來維護氏族的傳統和鞏固氏族制度服務。而當原始氏族制的社會關係發生變化，氏族宗教的內容和形式就隨之發生變化；母權制時期氏族宗教主要型式是圖騰崇拜、女始祖崇拜、女祖先崇拜等等，而到了父權制時期，氏族宗教的主要形式則隨之改變為男祖先崇拜等等。以中國為例，在封建社會占統治地位的是儒家思想，因此如佛教等外來宗教傳入中國後，都需依附於儒家思想，且都是在與儒家思想有一定程度上的融合後才能立足。從另一方面看，宗教對社會整體的作用也是很明顯的。作為一種上層建築，它通過對社會進行價值整合，對社會成員進行心理調適，促進個體社會化，穩定、協調社會或促進社會變革來對社會整體的存在和發展產生影響。英格（Yinger）指出，個人的意念不能成為宗教，除非他的思想（doctrine）和實踐的方法被群體所奉行，才可以成為宗教（Hamilton 1997:118）。所以，宗教信仰和實踐所提出終極問題的關懷，不會只是個人所關心的。「概念和信仰被認為是宗教的基本 23.

(30) 要素」（Durkheim 1992:472），概念在本質上是個人自身的一部分，不論概念有多大的影響力，他都不能在我們的天性上增加什麼東西；因為它僅僅能夠釋放我們身上的活力，既不能增加活力，也不能減少它們。（Durkheim 1992:473）作為一種社會意識型態，宗教是以其實證的虛幻神祕方式來說明神與人、人與人、人與自然之間的關係，並從這種關係中來規範人的本質、人的價值、人生的意義和人類的命運等等。通過使個人接受宗教價值及有關人的本質命運的教理，幫助個人理解「我是誰」、「我是什麼」，進而使具有同一信仰的人們集結成某種宗教群體，達到群體的認同。認同功能是指使人們在思想上趨向於具有共同信念和價值觀念的一種功能，各種社會意識形態和一切社會實體都具有這樣的功能，宗教則因其至上的神聖性而擁有其特殊的認同功能。自我認同發生於共同文化的核心之下，也就是若無相同的文化背景，自我認同不會發生。涂爾幹認為，「社會是宗教的源頭」（Durkheim 1992:475）；所以，宗教是社會的象徵，宗教的基礎是社會的需要，社會需要決定了一切宗教的行為和象徵。而「社會意識是宗教的靈魂」（同上引），所以宗教不僅使人們感到社會實體的存在，更主要的是，它是將個人附屬於社會的紐帶，它不斷地創造著並再創造著集體，因而也就維持了社會生活，使社會一體化。佛教在中國與斯里蘭卡都已流傳了上千年的歷史，早已成為傳統文化的一部份。佛教無異是為二國社會的集體意識，「集體的行動是集體意識和情感的象徵」（Durkheim 1992:475），「社會透過個人的共同行動才能意識到自己，贏得自己的地位」（同上引:474），佛教成了社會的形塑者之一。然而，近代在西方的船堅礮利之下，西方文化成為強勢文化，固有的傳統文化與價值觀受到質疑，傳統社會的崩解使民族自信心受到嚴重的打擊。在文化認同的危機中，佛教的復振運動不單只是宗教的復振而已，更是傳統文化的再造運動。藉由佛教的復振，得以重建人民與社會的紐帶，重啟民族的自信心，這是這場佛教復振運動的時代意義。居士是近代佛教復振運動的主力，他們將佛教重新詮釋、實踐，藉由集會、 24.

(31) 結社等組織的力量，將佛教重新帶入社會；致力於佛教的改革，期許佛教可以成為民族自豪感的來源，人民不再脫序於面臨現代化轉型之固有傳統的社會中。 3.世俗化理論世俗化（secularization）一詞開始使用至今，它的含義是不斷變化的。自宗教戰爭之後，指的是褫奪教會權威對領土和財產的控制；在羅馬教會的法規中，這個名詞意指神職者重返「世界」（Berger 2003 : 128）。無論世俗化如何定義，它是與宗教直接相關的。世俗化理論的大將，柏格（Peter L.Berger）認為，所謂世俗化指的是「社會與文化的活動領域脫離宗教制度和象徵之支配的過程。」（Berger 2003 : 130）所以，宗教衰落的過程即是世俗化的過程，於是出現了對世俗化的一種初步的理解，即認為宗教的思維與生活方式應該被理性的、更優越的東西，比如被稱為「科學」的東西取代。所影響的是社會的制度、生活，以及人們的價值觀：當我們提到現代西方史的社會與制度時，世俗化本身所呈現的是脫離基督教會先前的控制或影響力的領域，……。然而，當我們提到文化和象徵時，這蘊含著世俗化不僅是社會結構的過程，更影響到全體文化生活和觀念，從藝術、哲學、文學，以及最重要的，作為自主且完全世俗的世界觀的科學興起，我們可以看到宗教內容的式微。……簡單的說，這意味著現代西方有越來越多的人不必藉助於宗教的詮釋去看待他們的世界和自己的生活。（Berger 2003:130 ）總之，世俗化即是宗教在公共領域的作用和約束力不斷衰退和減弱的過程。由於宗教對諸如教育、婚姻等社會領域的影響減弱甚至從這些領域退出，社會制度、社會結構和功能出現了不同層次；由世界的多元化導致了社會集團及世界觀的多元發展，從隱藏在宗教信仰後面的觀念中，成長出對宗教觀念的批判意識。柏格指出，世俗化除了影響了社會的結構外，也影響了人類的意識（同上引:131）。什麼樣的社會文化的過程或族群是作為世俗化的工具或媒介？柏格認為，「向工業生產過程及其附帶的生活型態靠攏，始終是世俗化的主要決定因素。」（同上 25.

(32) 引:132）世俗化的概念源於西方基督宗教的社會，西方社會大規模的世俗化始於啟蒙運動和資產階級革命。啟蒙運動提倡人類理性，使傳統宗教作為人的行為準則和價值取向的作用大為下降，人的自我意識大為提昇。世俗化（secularization）是人類社會變化的一個過程，世俗化在傳統社會向現代化進的過程中，是一個不可或缺的組成部分，對於大多數傳統社會而言也是一個必然的結果。西方科學技術的發展使人們能夠更了解自然與改造自然，也改變了人們的世界觀和生活方式，從而降低了宗教在人們心目的地位。在對世俗化的闡釋觀點中，塞納爾（Shiner）所提出的觀點是最為人所接受，他提出區別世俗化的六種方法（Hamilton 1997 : 166）： (1)宗教的衰退是因為以往的宗教象徵、教義及機構在社會中失去它的權威和終極意義。 (2)順應「現世」(this world)，因而將關懷從超自然轉向生活的迫切需要。宗教所關心的事務及團體，無法與社會所關心的事務及非宗教團體區隔出來。 (3)世俗化也許意謂著社會從宗教中掙脫出來。宗教撤退到它個別的領域中，變成私人生活的一部份，內在心靈的性質。它退出公共領域，並不在於宗教本身之外影響社會生活的層面。 (4)宗教信仰和組織轉變成非宗教的形式。這包括了知識、行為和機構的轉變；由過去神授的全能轉變成人類的創造和責任。 (5)意謂著世界的去神聖化。世界失去神聖的特質，人和自然完全可用理性的因果法則(rational-causal)來解釋，超自然不再扮演支配者的角色。 (6)意謂著社會從聖到俗的過程。在此種氛圍中，放棄對傳統價值和實踐的責任。所有的判準與行為皆以理性及實際的目的為基準。從塞納爾對世俗化的觀點，可以歸納為從宗教本身和社會兩方面的變化，表明人類社會的各個領域逐漸擺脫宗教的影響而日趨理性化。世俗化的定義或許莫衷一是，然而，世俗化的社會造成宗教的世俗化確是不爭的事實。宗教作為一種社會意識，社會是宗教的基礎，隨著社會的變化宗教 26.

(33) 也必然產生變化。宗教作為一個社會的思想體系，是社會總體系的一部份，社會的總體變動也必然影響到宗教體系的變動，宗教的變化也必然會影響到社會的變化。宗教與社會之間的這種互動，是思考世俗化問題的基礎。社會的變遷，從古至今持續進行著；對於奠基於社會的宗教，當然也不可能一成不變。時至今日，宗教仍在不斷地改變著自身的形式及內容，以適應社會的發展。宗教組織也是一種重要的社會組織，是一種重要的社會機構，宗教的各種宗派和團體，已成為社會結構的一個組成部份。宗教史上的各種思潮和運動，既是從社會中產生的，又對社會產生重要的影響。在中國，人們面對西方帝國主義勢力的侵入，知識份子期望以佛教與傳統成為鼓舞民族自尊心、自豪感的來源。梁啟超曾說：「晚清思想界有一伏流，曰佛學。」（梁啟超 1995a:84）蔡元培曾明確地說：「學者而有志護焉者，舍佛教而何藉乎？」（蔡元培 1985:17）於是近代中國社會有一個引人注目的現象，即佛法自空門釋子湧入居士長者間，知識界競相研習佛理而進退佛說，思想家公然為佛弟子而兼治佛學；南京金陵刻經處楊文會、歐陽竟無等為首的知識份子居士埋頭著述，鑽研佛學，佛教由此再興。斯里蘭卡的佛教復振運動，一方面是傳統的僧伽感到佛教文化的失落，使有一部份人有迫切回歸原有的宗教與文化的氛圍；另一方面是外來文化的影響，一部份受過西方教育的僧人、知識份子從民族主義和維護傳統宗教文化的立場出發，批評西方殖民主義者對傳統文化的摧殘，要求國家獨立、民族解放。這批受過新式教育的知識份子，不完全排斥西方文化的可取之處，而且接受了西方的一些思想，如人權、博愛、平等、自由的思想，並利用這些思想來作為爭取國家獨立的思想武器，他們以新的思想與理論看待傳統與現代的關係。居士不僅成為這一階段斯里蘭卡佛教復振的主力，而他們更成為領導反對殖民主義政權的力量，這其實是社會需要與民族奮鬥發展所形成的結果。十九世紀末，中國與斯里蘭卡，由於西方帝國主義的侵略，傳統文化在社會中的地位已大不如前，佛教在兩國衰頹的景象，正是這樣社會的寫照。居士是 27.

(34) 這場復振運動中的主力，他們企圖把佛教重新詮釋為一種有學術基礎適合現代「理性」思想體系的傾向。中國近代歐陽竟無對唯識學重興，不僅是傳統唯識學義理的再興，更是這種偏於現代理性信仰的傾向；達磨波羅在西式教育背景下，不迷信西方思想，在僧伽羅人的立場中，也不是簡單地全盤地恢復原有的民族宗教文化，而是有選擇、有目的性的提出自己的主張，努力發掘傳統佛教的思想內涵，賦予理性的外貌與詮釋，順應世界發展變化的潮流。而在那傳統社會崩解的年代，有志之士更期望佛教可以成為人民與社會的紐帶，達成社會的團結，重啟民族自尊。而這樣地轉變，都與宗教遠離的世俗環境密不可分。而其中居士參與佛教事務的改變，並且成為弘揚佛教的一支不可忽視的力量，這是近代佛教發展史上的一個獨特現象，它是特定時期的歷史產物。而這些知識份子，企圖系統化地詮釋佛教，遠離迷信，佛教的復振與國家的富強的願望聯繫在一起。所以，韋伯「理性化」（rationalization）的論述，涂爾幹對宗教功能的分析；以及柏格與塞納爾所提的世俗化理論，是本文論述宗教與社會結構變遷之間關係的主要依據。. 三、論文架構本論文研究在近代佛教復振中做出重大貢獻二位在家居士－中國的歐陽竟無與斯里蘭卡的達磨波羅。論述分為三個部份，分別是對他們的個別研究，以及二者綜合比較分析。個別研究部份的重點可分為二部份：第一部份、對佛教復振所作的貢獻：在近代的中國與斯里蘭卡，居士是佛教復振的主力，這樣的一種不同於以往的情形，不能離開當時的社會環境來論述。他們各自所處的環境其政治、社會、文化與佛教的關係為何？佛教在當時的處境如何？而在那時的環境下，佛教所呈現的樣貌又是什麼？這與居士投身於佛教復振的事業息息相關。本論文的第二章〈歐陽竟無與居士的佛教復振〉與第四章〈達磨波羅與斯里蘭卡佛教復振〉即是. 28.