第四章 崇禮？反禮？──柳宗元禮學意識之形成與省思
第三節、 反禮？──對禮書、禮儀的檢討與思量
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試謀得官位，他著眼的是國家治理層面。其〈駁復讎議〉曰：
臣聞禮之大本，以防亂也，若曰無為賊虐，凡為子者殺無赦。刑之大本，
亦以防亂也，若曰無為賊虐，凡為理者殺無赦。其本則合，其用則異，旌 與誅莫得而並焉。……蓋聖人之制，窮理以定賞罰，本情以正褒貶，統於 一而已矣。366
拾遺陳子昂認為理當誅為父報仇的徐元慶，之後再旌其義行；柳宗元則是指出，
先誅後旌之舉是有矛盾的，應當探究事件發生背後的原因。有關子厚在〈駁復讎 議〉的意見見諸前文分析，這裡要補充的是，子厚藉著徐元慶一案，闡述他對禮、
法的意見：禮、法的一大共通點在於「防亂」，兩造間的差異在於禮緣情、法本 理，各有側重面向。367準此，若碰上禮、法難題，身為官吏的士人，在審理案件 時，務必得先釐清事件發生背後的本質，再尋求最合宜的方式處置。
第三節、反禮？──對禮書、禮儀的檢討與思量
本文前一小節論述河東柳氏家族教育和重禮氛圍，對於柳宗元禮學意識的形 成有潛移默化之功，並且也從子厚的文章時常援引禮書、禮制，看出其平常頗為 重視古禮書與古儀節，更有甚者，還可發現子厚實際主持祭禮的實例。爰此，我 們可以說，柳宗元的思想之中，顯然具有尊崇禮儀的面向。不過，柳宗元又絕非 全盤接受典籍上的記載，若典籍內容與其想法不合，子厚批評的力道可說是毫不 客氣。此外，熟悉具體禮制的子厚，對於生活中的禮儀，亦是有所檢討和反省的。
職是之故，本節試圖探討柳宗元對「禮」的重新反省和思量，剖析其禮學意識的 反省面向，藉此瞭解子厚對於禮學的態度除了「崇禮」以外，是否還有「反禮」
的另一面。
366 唐‧柳宗元：〈駁復讎議〉，《柳宗元集校注》，冊 1，卷 4，頁 291-292。
367 有關柳宗元對禮樂與法制的態度，王德權曾指出：「禮禁未然之前，法施已然之後，世間秩序 既因生民之聚合而產生，法制和與制度為維繫制序之運作而創設，成為維繫世間秩序運作上 不可或缺的環節，重視法制，自是子厚世間秩序觀內部應有之意。」從〈駁復讎議〉來看，
柳宗元確實將禮與法並舉，所指出的是兩者各有側重，並無高下之分，王德權之說自是有據。
參看王德權：〈重構「為士之道」──柳宗元士人論的考察〉，《為士之道：中唐士人的自省 風氣》（臺北：政大出版社，2012 年），頁 256。
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（一）批判禮書、典籍內容
1. 質疑禮書
柳宗元對於禮書和典籍中涉及禮的內容，所提出的批評，多出現在議論文章 中。最為著名的是質疑《禮記‧月令》內容，其〈時令論上〉曰：
《呂氏春秋》十二紀，漢儒論以為〈月令〉，措諸禮以為大法焉。其言有 十有二月七十有二候，迎日步氣，以追寒暑之序，類其物宜而逆為之備，
聖人之作也。然而聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備 於事，如斯而已矣。觀〈月令〉之說，苟以合五事，配五行，而施其政令，
離聖人之道，不亦遠乎？368
所謂十有二月，係指《禮記‧月令》將春夏秋冬四季，各依孟、仲、季分成十二 個月份，國家和人民則不同的月份，進行合乎時節的活動。《禮記‧月令》的作 者，應當是十分瞭解四時氣候的學者，369亦關心國家社會的運作，才會設計出一 套有利百姓活動和休養的理想制度。由於著作時代關係，〈月令〉篇摻有諸多陰 陽災異之辭，柳宗元顯然不同意這種天人感應思維，因此毫不客氣地批評。但子 厚的批評並非沒有根據，其論述的立基點是能否達到「利於人、備於事」的成效，
亦即百姓在遵循制度之時是否有助益，若是對百姓不利的制度都要重新評估。由 是觀之，雖然〈月令〉篇的作者設計制度的立意良善，但四時氣候、人間世事瞬 息萬變，若要一味配合時令活動，不僅百姓不方便，恐怕還會阻礙國家整體運作。
秉持著這種思維，子厚於〈斷刑論下〉所發的議論，亦是不難理解：
夫聖人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務速而後有勸，罰務速而後有
懲。必曰賞以春夏而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也。使秋冬為善者，必 俟春夏而後賞，則為善者必怠；春夏為不善者，必俟秋冬而後罰，則為不
368 唐‧柳宗元：〈時令論上〉，《柳宗元集校注》，冊 1，卷 3，頁 248。
369 例如〈月令〉便記載：「孟秋行冬令，則陰氣大勝，介蟲敗穀，戎兵乃來。行春令，則其國乃 旱，陽氣復還，五穀無實。行夏令，則國多火災，寒熱不節，民多瘧疾。」此處針對在該月 份，進行其他時節的活動，容易引起哪些災害，〈月令〉的作者皆有深刻研究，若非熟悉四 時氣候者，難以產生這種思維。參看：漢‧鄭玄注；唐‧孔穎達疏：〈月令〉，《禮記正義》， 冊 3，卷 16，頁 610-611。
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善者必懈。為善者怠，為不善者懈，是敺天下之人而入於罪也。敺天下之 人入於罪，又緩而慢之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。370
子厚以為聖人訂定賞罰刑法，目的是為了懲勸百姓，而要讓百姓切身體會刑法，
關鍵之處端在「速」，亦即速賞速罰，不拖泥帶水。假使春夏之時才可賞、秋冬 之時才可罰，那麼為善者將會怠惰，為惡者將會鬆懈，若是如此，則人民必然無 所措其手足，刑法亦會走向崩潰之途。我們把〈時令論上〉與〈斷刑論下〉並列 來看，便能看出柳宗元在〈斷刑論下〉中，試圖「對話」的對象有二：其一，即 是《左傳‧襄公二十六年》記載大夫聲子「天人相應」的宇宙觀；371其二，則是 那些主張賞罰要依據禮書而行的人們。事實上，章士釗早已注意到柳宗元〈斷刑 論下〉和〈時令論〉之關係，更點出〈斷刑論下〉隱含著複雜的哲學思辨：
〈斷刑論〉者，與〈時令論〉相輔而行之所為作也。從來論刑，必與禮相 連，子厚之〈駁復讐議〉，標出禮與刑之比重量，大非退之之游詞寡斷者 所得抗衡。今〈斷刑論〉之不得去禮不言，自不待論，……。凡言禮者必 及天，言天者必及時，因此惹出子厚一段達經明權、舍天從人之絕大議論，
名曰斷刑，實乃訂禮，名曰訂禮，實乃非天。372
章氏謂子厚「實乃非天」一詞，推論有些偏頗，不過，他覷見〈斷刑論下〉除了 標題所云的「刑」法問題以外，還隱含著禮之施行、天人關係、經權衡量等等，
這點是章氏分析獨到之處，其論不可輕忽。
2. 駁斥《國語》
必須要說明的是，柳宗元並不是全然棄經典於不顧的儒者，關鍵在於其對不 同典籍之態度是有區別的。誠如本文在第三章所指出的，柳宗元對《左傳》和《國 語》部分內容的批評極為嚴厲，這是基於他相信《國語》和《左傳》皆出自左丘 明之手，故分別稱之《春秋》「外傳」和「內傳」。正因為《國語》和《左傳》皆 不具「經」的神聖屬性，因此，柳宗元對二書有頗多不滿。373換句話說，在子厚 眼中，《左傳》、《國語》只是解經之「傳」，故其內容是可供檢討的，他甚至寫成
370 唐‧柳宗元：〈斷刑論下〉，《柳宗元集校注》，冊 1，卷 3，頁 262。
371 詳見本論文第三章第三節，此處不再贅述。
372 章士釗：《柳文指要》，冊上，卷 3，頁 106-108。
373 參見唐‧柳宗元：〈報袁君陳秀才避師名書〉，《柳宗元集校注》，冊 7，卷 34，頁 2200。
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《非國語》以駁斥《國語》，可見子厚用心之深。374不過，柳宗元並非無的放矢 地批判二書，他在《非國語》一書中，多半是針對《國語》記載巫祝卜筮和災異 譴告而發。375其中亦包含一些是關於古禮的檢討，本文略舉幾例子厚對於《國語》
涉及禮儀記載之議論，以觀子厚如何重新思量古代禮儀。
《非國語》載「不藉」一則，議論《國語‧周語》載周宣王不藉田千畝，虢 文公提出諫言之事：
宣王即位，不籍千畝。虢文公諫曰：「不可。夫民之大事在農，上帝之粢 盛於是乎出，民之蕃庶於是乎生，事之共給於是乎在，和協輯睦於是乎興，
財用蕃殖於是乎始，敦庬純固於是乎成，是故稷為大官。古者，大史順時 覛土，陽癉憤盈，土氣震發，農祥晨正，日月底于天廟，土乃脉發。……
是時也，王事唯農是務，無有求利於其官，以干農功，三時務農而一時講 武，故征則有威，守則有財。若是，乃能媚於神，而和於民矣，則享祀時 至而布施優裕也。今天子欲修先王之緒而棄其大功，匱神乏祀而困民之 財，將何以求福用民？」王弗聽。376
簡而言之，藉田禮乃是天子親自下田，經由天子身體力行農事，營造出重視農業 景況，以之勸農耕作。柳宗元批評曰：
非曰：古之必藉千畝者，禮之飾也。其道若曰：「吾猶耕耘爾。」又曰：「吾 以奉天地宗廟。」則存期禮誠善矣。然而存其禮之為勸乎農也，則未若時
374 本論文第三章第三節有舉一些柳宗元駁斥《國語》的例子，可參看。
375 相關例子甚多，此處略舉兩例。《非國語》的「三川震」一則，對於《國語‧周語》載周幽 王二年，西周三川皆震，伯陽父曰：「周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震」云云，柳宗元駁斥曰：「山川者，特天 地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自鬪自竭，
自崩自缺，是惡乎為我設？彼固有所逼引，而認之者不塞則惑。」參見唐‧柳宗元：〈非國 語上〉「三川震」，《柳宗元集校注》，冊 9，卷 44，頁 3139-3140。再如「神降於莘」一 則，針對《國語‧周語》載周惠王十五年，有神降於莘一事展開議論。據《國語》的描述，
內史過云此神靈為丹朱，而丹朱乃是和房后相交，生下周穆王的鬼魂。內史過預言丹朱的神 靈降於虢，表示虢國將在五年內滅亡。柳宗元深感不以為然，非曰：「力足者取乎人，力不 足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也，堯舜是矣。……斯其為書也，不待片言而迂誕彰矣。」
參見‧柳宗元：〈非國語上〉「神降於莘」，《柳宗元集校注》，冊 9，卷 44，頁 3147-3148。
由這兩則例子可見，子厚對於災異譴告和巫祝卜筮之事的批判力道，可謂十分猛烈。
由這兩則例子可見，子厚對於災異譴告和巫祝卜筮之事的批判力道，可謂十分猛烈。