第五章 利安元元為務：柳宗元與中唐士人的新動向
第二節、 士人的新動向──修身與教化
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綜上所述，科舉制度之下的士人，面臨著制度衍生的弊端：選制缺失以及士 人風氣的敗壞，劉祥道、李元璀、薛登、劉秩等人不約而同地提出許多批評與建 議。安史亂後，這股反省聲音愈加強烈，楊綰甚至激烈地主張廢除科舉。彼時士 人內心充滿掙扎，呈現出中唐士人的兩面性：既保有舊的經學傳統，又必須面臨 新標準的檢驗。於是，擺盪其間的士人只能接受，否則就是和楊綰一樣，試圖破 壞科舉體制。置身其中柳宗元雖然來自傳統士族，但他並不主張廢除科考，除了 考量到士族為科舉最大受益者，不論換哪種方式，差異仍舊不大；另一項關鍵，
即是子厚肯定文的價值。子厚認為，縱使以文章擅場的士人，至多只是達到「立 言」的層次，然而，若能把握文章，便能「即末而操其本」，仍有自末返本的可 能。
第二節、士人的新動向──修身與教化
誠如前一小節所言，中唐士人親歷安史之亂，對於選制之弊與士風敗壞的反 省，比起唐前期的士人更為深刻，職是之故，才會產生楊綰、賈至等主張全盤推 翻科舉制度的激烈言辭。必須要注意的是，這個時期的士人並非只是一味地批判 時政，他們亦反躬自省，提出具體的意見、透過積極的行動，試圖革除社會種種 弊病。士人群體於此際開展出兩股新的動向，其一是「修身」，其二是「教化」。
事實上，「修身」與「教化」正是循儒家經典釋褐的士人，立身行道的兩道 途徑，前者偏向個人內心的自律，後者偏向外在群體的互動，用余英時的話來說，
即是「內治」和「外治」兩個程序。435邏輯上而論，「修身」與「教化」皆是身
435 余英時在〈漢代循吏與文化傳播〉一文指出：「……儒家德治或禮治秩序的建立，指出其中 有兩個相關但完全不同的程序。第一個程序是從『反求諸己』開始，由修身逐步推展到齊家、
治國、平天下。第二個程序則從奠定經濟基礎開始，是『先富後教』。前者主要是對於個別 的『士』的道德要求。……而後者則維繫人民的群體的基本條件。……對於一般人民而言，
只有『先富後教』的程序才是他們所能接受的。這兩種程序當然有內在的關聯性：『士』是 四民之首，平時在道德和知識方面都必須有充分的準備，在機會到來時才能執行『富民』、
『教民』的任務。……但是在實踐中，這兩種程序決不可加以混淆。……『修身』是『內治』
的程序；『先富後教』則是『外治』的程序。」余英時：〈漢代循吏與文化傳播〉，《中國 思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經出版社，1987 年），頁 188-189。關於「修身」，杜維 明曾言：「最能代表儒家特色的反思，是修身（self-cultivation）的哲理和實踐。我們既是人，
又要學作人。」參見杜維明：〈第一講 軸心時代的涵義──引言〉，《現代精神與儒家傳 統》（臺北：聯經出版社，1996 年），頁 36。修身是否如杜維明所言，是最能代表儒家特 色的反思，我們還可再商榷，不過，藉由余英時和杜維明兩位學者的討論可知，修身的確是 儒家思想中極為重要的一環。
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但這並不表示士人只具單一面向。Max Weber 之說，參見（德）Max Weber；康樂等譯：《支 配的類型：韋伯選集（III）》（臺北：遠流出版社，1996 年）。
438 唐‧李華：〈正交論〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 317，頁 1913-1914。
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死者益寡焉」439，最後於文章結尾提出「省諸身」的意見：
古者言之不出，耻躬之不逮也。行之難，言之得無言訒乎？務省諸身而已 矣。440
總地來看，李華在〈正交論〉共提及和修身有關的辭彙三次，即為前述引文中的
「身修」、「修身」、「省諸身」。此外，李華還認為透過身修，則家事便可完善地 理治。我們無法得知三代之教是否如同李華的想像，但確切可知的是，李華對於 修身的價值十分看重。李華所謂的修身，很容易讓人聯想到士人最為關心的道德。
Peter K. Bol 即認為，「李華並不是一個禮學家，但是他是一個道德家，對他來講 德行和個人行為比制度更為重要。」441然而，Peter K. Bol 的描述看似說得通，但 是，此番解讀又和李華作於大曆七年（772）的〈與外孫崔氏二孩書〉中，442諄 諄教誨晚輩「汝等當學讀《詩》、《禮》、《論語》、《孝經》，此最為要也」443一番 話扞格不入，亦不符獨孤及（726-777）對李華「故風雅之指歸，刑政之本根，
忠孝之大倫，皆見於詞」444形象之理解，如此看來，Peter K. Bol 的推論有過當之 嫌。445
毋庸置疑的是，李華確實有重視道德的傾向，其〈質文論〉曰：
吉凶之儀，刑賞之級繁矣，使生人無適從，巧者弄而飾之，拙者眩而失守。
439 唐‧李華：〈正交論〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 317，頁 1914。
440 唐‧李華：〈正交論〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 317，頁 1914。
441 （美）Peter K. Bol：〈第四章 755 年之後的文化危機〉，《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：
江蘇人民出版社，2000 年），頁 120。
442 參見楊承祖：〈李華繫年考證〉，《東海學報》第 33 卷（1992 年 6 月），頁 62。
443 唐‧李華：〈與外孫崔氏二孩書〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 315，頁 1901。
444 唐‧獨孤及：〈檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，
冊 3，卷 388，頁 2338
445 方介在〈李華的聖人觀〉一文曾提及：「李華自幼接受儒家禮教薰陶，立身謹重，晚年猶不 失儒者矩矱，故其教導家中子弟，亦仍以儒家禮教為先，使讀《詩》、《禮》、《論語》、
《孝經》等書。」可見從小受到禮教薰陶的李華，還是以禮教為優先考量。參見方介：〈李 華的聖人觀〉，《中正中文學術年刊》第二期（1998 年 3 月），頁 3。王德權則直接針對 Peter K. Bol 的意見，提出不同的觀點：「士人透過詮釋經典，認識道德仁義的理念，不僅成 就其一己德行之修整，也成為士人維持整體秩序的動力。不宜將李華的觀點簡化為『德行和 個人行為比制度更重要』，而帶給讀者修身或心性之學的誤解。」參見王德權：〈修身與理 物──中唐士人自省之風的兩個面向〉，《臺灣師大歷史學報》，頁 26。
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誠偽無由明，天下浸為陂池，盪為洪流，雖神禹復生，誰能救之！夫君人 者，修德以治天下，不在智，不在功，必也質而有制，制而不煩而已。446
李華自小熟習禮儀，親身體會古禮的繁縟，於是有了這段批評。其中，最為關鍵 的「質」的意涵，由於其性質是「虛的」、是「抽象的」，故能兼指德行和文學的 質樸。447日本學者副島一郎據此認為：「〈質文論〉雖不是一篇論禮的專文，但文 中反映了李華的禮學觀，他反對死守古禮、拘泥不化，認為應簡化古禮以適於經 世致用。」更進一步推測：
而這種主張恐怕也是其他古文家所共有的主張，因為正如許多學者所指出 的那樣，當時儒學的中心漸漸從禮樂移向道德，而引起這種變化的首先是 庶族的興起、以安史之亂為頂點的國家危機的到來，以及接連不斷的社會 性質的變化，因而當時儒學家們的主張相同決不是偶然的結果。448
副島一郎指出中唐時候的思想有從禮樂移向道德的變化，提示了我們中唐思想變 遷的可能軌跡。449李華於〈質文論〉呼籲君王治理天下需著重「修德」，和他在
〈正交論〉相信透過「修身」家事可完善地理治，思維是一致的。換句話說，在 君臣治理家國的脈絡底下，「修身」與「修德」屬同一回事，修身的同時能夠成 就道德，450兩個概念相互涵攝。至於要如何修身，李華主張「質而有制，制而不
446 唐‧李華：〈質文論〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 317，頁 1912。
447 參見楊承祖：〈由「質文論」與「先賢讚」論李華〉，收入於中國唐代學會編輯委員會編：
《唐代文化研討會論文集》（臺北：文史哲出版社，1991 年），頁 4。
448 參見（日）副島一郎：〈從「禮樂」到「仁義」──中唐儒學的演變及其背景〉，收入於（日）
副島一郎著，王宜瑗譯：《氣與士風：唐宋古文的進程與背景》（上海：上海古籍出版社，
2013 年），頁 93-94。
449 需要留意的是，李華呼籲的對象是士大夫而非平民百姓，明乎此，「吉凶之儀，刑賞之級繁 矣，使生人無適從」一席話，當是告誡那些和自己一樣從小接觸禮儀的士大夫，不應該把同 樣的標準放在平民百姓身上。換句話說，李華提倡以簡易之「質」救「文」之弊，是落在士 大夫治理百姓的脈絡上講，絕非是呼籲士大夫放棄傳統禮儀。例如楊承祖便指出李華的思想 是「尚質」而不「廢文」，如此來看，副島一郎的解釋還有再商榷的空間。楊承祖的意見參 看：楊承祖：〈由「質文論」與「先賢讚」論李華〉，收入於中國唐代學會編輯委員會編：
《唐代文化研討會論文集》，頁 5。
450 重視道德可謂士人的共同特性，李華在〈卜論〉曰：「天地之大德曰生，舜好生之德洽於人 心。……專任道德以貫之，則天地之理盡矣，又焉假夫蓍龜乎！又焉徵夫鬼神乎！子不語，
是存乎道義也。」參見唐‧李華：〈卜論〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，卷 317，頁 1914。再如〈二孝贊并序〉亦曰：「愚及智就，為之禮文。禮文不能節其哀，繫道 德之元純。」參見唐‧李華：〈二孝贊并序〉，收入於清‧董誥等編：《全唐文》，冊 3，
卷 317，頁 1916。
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煩」，亦即用易簡之道一以貫之，取代彼時的繁文縟節，這種去繁就簡的聲音在 中唐不啻是一記暮鼓晨鐘。451
同為古文運動先驅者的獨孤及，也有重視修身的傾向。〈對詔策〉曰：
臣聞道之為物，無名無形。蓋聖人酌而用之，推而弘之，取其精以修身，
用其麤以拔物。452
天寶十三年（754），獨孤及以洞曉玄經科對策高第，〈對詔策〉即為應制所作的 文章。該文雖是為了考試而作，但從獨孤及選考的科目，以及對於道家經典的熟 稔，不難推測他日後走向修身一途，多少和道家影響有關。而〈酬常郿縣見贈〉
曰：
愛君修政若修身，鰥寡來歸乳雉馴。453
獨孤及引用《漢書‧魯恭傳》所載士人治理地方的成功範例，這在吏治腐敗的中 唐，454有其背後的深意。我們不清楚該篇寫作的年代及目的，但此處獨孤及把修 政與修身連繫在一起，十分值得我們注意。關於獨孤及其人其事，亦可從他的學
獨孤及引用《漢書‧魯恭傳》所載士人治理地方的成功範例，這在吏治腐敗的中 唐，454有其背後的深意。我們不清楚該篇寫作的年代及目的，但此處獨孤及把修 政與修身連繫在一起，十分值得我們注意。關於獨孤及其人其事，亦可從他的學