唐代世俗女教讀本對女性學習知識之觀點

在進行道教女性知識社群的探論之前，擬以世俗社會女性作為參照。世俗社 會如何論述女性與知識的關係？本文將以唐代的女性教育讀本為核心作為參 考。唐世女教讀本基本如下：《儀禮．喪服》、西漢劉向《列女傳》、東漢班昭《女 誡》、唐代撰作的《女孝經》、《女論語》，兼及敦煌的蒙書或家訓等。這些教本雖 繁，基本精神並不離儒家禮典的知識體系與倫理規範。⁶ 儒家經典是以維繫父系 宗族的血緣關係為基礎。父系宗族的倫理價值，雖早見揭先秦禮典，然多流傳於 上層貴族教育文化，更因為地域、種族而有相當大的差異。父系宗族觀念起源雖 早，並不是普世社會共同遵循的倫理觀念，在漢魏六朝以前，宗族可指父族、母

5 柏夷 (Stephen Bokenkamp) , “Transmission of Female Daoist Xie Ziran 謝自然 (767-795).” In Affiliation and Transmission in Daoism: A Berlin Symposium, edited by Florian C. Reiter

（Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2012）pp. 109-121.另外，柏夷更以韓自明與田元素墓誌銘為 佐證，說明地方脩道女性能夠進入宮廷道觀，為后妃講道，亦是道教女性社群之一例。詳參 Stephen R. Bokenkamp, Sisters of the Blood: The Lives behind the Xie Ziran Biography , Daoism:

Religion, History and Society, No. 8 (2016), 7–33. 柏夷觀點的特殊性在於，他認為道教女性仙傳 之目的不在記錄傳主生平實況，而是具有濃厚的宣傳性質，應視作宗教文學式的廣告。

6 不少針對敦煌蒙書或家訓的研究，顯示在唐帝國的邊地，俗世女性的倫理教育也有相當的一致 性。如周鳳五：〈太公家教重探〉，《漢學研究》第四卷第二期，1986 年，頁 355-377；周鳳 五，《敦煌寫本太公家教研究》（台北：明文書局，1986 年）；高明士：〈唐代敦煌的教育〉，

《漢學研究》第四卷第二期，1986 年，頁 231-270；陳祚龍：〈關於敦煌古鈔李唐「崔氏夫人 訓女文」〉，《敦煌學海探珠》，（台北：台灣商務印書館，1987 年）；東野治之：〈訓蒙 書〉，《敦煌講座 5．敦煌漢文文獻》（東京：大東出版社，1992 年）；那波利貞：〈唐鈔本 雜抄攷—唐代庶民教育史研究之一資料〉，《唐代社會文化史研究》（東京：創文社，1974 年），收入石川忠久編：《中國文學の女性像》（東京，汲古書院，1982 年）；那波利貞：

《唐代社會文化史研究》（京都：創文社，1974 年）「禮下庶人」之說，頁 58-89。。

族、妻族，甚或是居住地相近的同姓者之泛稱，及至李唐，歷經漢魏六朝以來各 種力量的匯聚，⁷ 唐代以禮入律的制度規範，⁸ 私人教育的傳播等力量，⁹ 宗族 才逐漸專指父系血親，而儒家為父系宗族意識所規範的倫理價值，也才逐漸傳播 於社會的中下階層，不再限於貴族階層的傳播與實踐。在前人研究的基礎之上，

父系宗族的倫理價值，在唐代社會已有相當的普遍性，據此擬測唐代俗世女性的 倫理規範，應可得其大要。

筆者以為，相較於法律文書，女教讀本顯示了更為積極的社會要求，原因在 於，唐律規範的是行為的最低限度，反映的是社會累積的基本道德共識如何透過 政府的公權力執行的樣態，然而，在普世女性的日常生活中，法律對於女性行為 的形塑力量，恐怕不及文化教本來得全面。其次，誠如本文第二章揭櫫，《墉城 集仙錄》乃是杜光庭改寫自漢唐女仙雜傳，用以回應世難、規訓入道的傳文，亦 可視為提供入道女性的讀本，在性質上，與儒家的女教讀本如《列女傳》、《女誡》

頗為近似，均是透過典範女性的書寫，傳達社群內部的倫理規範，二者更有比較 的基準。

因此，本文將以《儀禮．喪服》說明原理，而以劉向《列女傳》、班昭《女 誡》為核心，討論儒家經典如何規範女性的人際網絡如何看待女性與知識的關係。

從儒家經典來看，《儀禮．喪服》以父系血脈為核心，隨關係遠近逐步向外 推演，安排社群倫理秩序，確立了男尊女卑的社會秩序。其中論述夫妻關係者，

首推《儀禮．喪服》：「妻為夫。傳云：「夫，至尊也」」。賈公彥疏曰：「以其在家 天父，出則天夫。又婦人有三從之義，在家從父，出嫁從夫，夫死從子，是其男 尊女卑之意。故云夫至尊，同之於君父也。」¹⁰ 妻為亡夫服重禮，乃因夫為父系 宗族的核心繼承人。賈公彥則進一步說明女性在本家與夫家，都應以父系血脈的 繼承人為尊，包括父親、丈夫與長子，而不可倚仗女兒、妻子、母親身分自重。

據此得知，女性的人際關係是環繞於父親、丈夫與長子發展，並且，無論年齡長 幼，男尊女卑都是基本原則。不過，經文僅揭示原則，實際的參與者如何互動，

7 說見侯旭東：〈漢魏六朝父系意識的成長與「宗族」〉，收入氏著：《北朝村民的生活世界

─ 朝廷、州縣與村里》（北京：商務印書館，2005）年，頁 60-107。

8 高明士：〈中國中古法制化的發展及其歷史意義─儒教初次較全面性的具體實踐─〉，《唐 研究》第 17 卷，（北京：北京大學出版社， 2011 年）頁 521-560；〈唐代的身分制社會〉，

收入劉翠溶主編：《中國歷史的再思考》（臺北，聯經出版事業股份有限公司，2015 年），

頁 197-220。

9 高明士：〈唐代私學的發展〉，《臺大文史哲學報》第 20 期（1971 年 6 月），頁 219-289；

高明士：《唐代東亞教育圈的形成》（台北：國立編譯館，1984 年）。佛教在唐代私人教育 中也扮演了相當程度的角色，參 ErikZürcher,.“Buddhism and Education in T'ang Times.” in: Wm.

Theodore de Bary and John W. Chaffee eds, In Neo-Confucian Education: The Formative Stage, (Berkeley: University of California press, 1989) pp19–56.

10 東漢．鄭玄注，唐．賈公彥疏：《儀禮．喪服》，阮元校：《十三經注疏》（臺北：藝文印 書館，1965 年影印清嘉慶二十年（1815）南昌府學刊本），頁 263。

如何在尊卑等差的基礎上行止進退，則有待後世傳文進一步詮釋。

劉向《列女傳》分為〈母儀〉、〈賢明〉、〈仁智〉、〈貞順〉、〈節義〉、〈辯通〉

和〈孽嬖〉七章，從章目來看，除了強調女性的德性如賢明、貞順、節義，也稱 許女性的辯才與智慧，章目之下以人物事件為軸，描繪女性為妻、為母、為女之 際，如何巧妙運用諸般德性與才智。基本上，《列女傳》支持女性展現才智，不 過，女性的才智應先求符合禮儀與人情的規範，例如衛姑定姜之詩才，用於祝願 子婦，既能傳達姑婦之情，亦不違反為婦倫理，傳文最後稱許衛姑定姜「麗於文 辭」，可見女子善詩，並非負面特質，〈母儀〉云：

衛姑定姜者，衛定公之夫人，公子之母也。公子既娶而死，其婦無子，

畢三年之喪，定姜歸其婦，自送之，至於野。恩愛哀思，悲心感慟，立 而望之，揮泣垂涕。乃賦《詩》曰：「燕燕于飛，差池其羽，之子于歸，

遠送于野，瞻望不及，泣涕如雨。」送去歸泣而望之。又作《詩》曰：「先 君之思，以畜寡人。」君子謂定姜為慈姑，過而之厚。¹¹

又如〈辯通〉之楚野辯女，引用《周書》語典與悖亂人情的大夫相抗，辭既嚴正 有序，亦合情理，可為後世女性典範：

楚野辯女者，昭氏之妻也。鄭簡公使大夫聘於荊，至於狹路，有一婦人 乘車，與大夫遇，轂擊而折大夫車軸，大夫怒，將執而鞭之。婦人曰：「妾 聞君子『不遷怒，不貳過』。今於狹路之中，妾已極矣，而子大夫之僕不 肯少引，是以敗子大夫之車，而反執妾，豈不遷怒哉！既不怒僕，而反 怒妾，豈不貳過哉！周書曰：『毋侮鰥寡，而畏高明。』今子列大夫而不 為之表，而遷怒貳過，釋僕執妾，輕其微弱，豈可謂不侮鰥寡乎！吾鞭 則鞭耳，惜子大夫之喪善也！」大夫慚而無以應，遂釋之而問之，對曰：

「妾楚野之鄙人也。」大夫曰：「盍從我於鄭乎？」對曰：「既有狂夫昭 氏在內矣。」遂去。君子曰：「辯女能以辭免。《詩》云：「惟號斯言，有 倫有脊。」此之謂也。¹²

同樣地，繆姜能以元、亨、利、貞，省思自身不仁、不靖、作而害身、棄位而放 的行徑，而非聽從筮者偽飾之詞，顯示她深通易理、聰慧有識。《列女傳》列入

〈孽嬖〉，批判的是她的亂政行為，而非她通於經義的智識能力：

繆姜者，齊侯之女，魯宣公之夫人，成公母也。聰慧而行亂，故謚曰繆。

初，成公幼，繆姜通於叔孫宣伯，名喬如。喬如與繆姜謀去季孟而擅魯

11 清．王照圓注：《列女傳補注》﹙上海：華東師範大學出版社，2012 年﹚，頁 18。

12 清．王照圓注：《列女傳補注》，頁 242。

國。晉楚戰于鄢陵，公出佐晉。將行，姜告公必逐季孟，是背君也，公 辭以晉難，請反聽命。又貨晉大夫，使執季孫行父而止之，許殺仲孫蔑，

以魯士晉為內臣。魯人不順喬如，明而逐之，喬如奔齊，魯遂擯繆姜於 東宮。始往，繆姜使筮之，遇〈艮〉之六。史曰：「是謂艮之隨。隨其出 也，君必速出。」姜曰：「亡。是於《周易》曰『隨，元亨利貞，無咎。』

元，善之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。終故不 可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與於亂，固在下位，而有不仁，不 可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而放，不可 謂貞。有四德者，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎 乎！必死於此，不得出矣。」卒薨於東宮。君子曰：「惜哉繆姜！雖有聰 慧之質，終不得掩其淫亂之罪。」詩曰：「士之耽兮，猶可說也。女之耽 兮，不可說也，此之謂也」。¹³

大致看來，《列女傳》稱許女性的德性與才智，藉由列舉為女、為妻、為母合乎 人情禮義的典範，定位女性在父系宗法社會的職能。

至於女性的人際網絡，乃是以家庭為基礎，當父、夫、子面臨問題與挑戰時，

女性可以嚴厲提出勸諫，如前舉衛姑定姜，數諫衛獻公，卻不可取代男性逕行作 為，傳文有云：

定公惡孫林父，孫林父奔晉。晉侯使郤犨為請還，定公欲辭，定姜曰：「不 可，是先君宗卿之嗣也。大國又以為請，而弗許，將亡。雖惡之，不猶 愈於亡乎！君其忍之。夫安民而宥宗卿，不亦可乎！」定公遂復之。君 子謂定姜能遠患難。《詩》曰：「其儀不忒，正是四國。」此之謂也。¹⁴ 定公卒，立敬姒之子衎為君，是為獻公。獻公居喪而慢。定姜既哭而息，

見獻公之不哀也，不內食飲，嘆曰：「是將敗衛國，必先害善人，天禍衛 國也！夫吾不獲鱄也使主社稷。」大夫聞之皆懼。孫文子自是不敢舍其 重器於衛。鱄者，獻公弟子鮮也。賢，而定姜欲立之而不得。¹⁵

後獻公暴虐，慢侮定姜。卒見逐走，出亡至境，使祝宗告亡，且告無罪

後獻公暴虐，慢侮定姜。卒見逐走，出亡至境，使祝宗告亡，且告無罪