以〈禮論〉為核心的討論
第一節 禮之起源
一、 天論與禮
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之觀點，反而明確指出「性惡」才是人之根本問題所在，至於與「禮」的關係為 何？筆者將作一番觀察。
一、 天論與禮
周以前的天，宗教性質濃厚，隨著周人「敬」的觀念之出現，人文精神的覺 醒，5雖然仍對許多神加以祭祀，但也逐漸反省到來自於人的自身努力，對事謹 慎、認真，才能獲得幸福生活的保證。從被動性的仰賴天的賜與，到主動性反省 自覺，強調人的力量，這是對「天」看法的重大改變。
到了孔孟時代，孔子為其仁學，找到道德的根源，就是「天」6。以仁為中 心思想的孔子，終其一生為行使此「天命」而奮鬥努力，他提到「下學而上達」， 仁的實現也就是天道的展現。孟子承繼孔子的思想建立以性善說為主的心性體系，
他說「盡心知性以知天」，道德是由天所降下的，透過追本溯源，以實踐的工夫，
就可了解天道。將天賦予道德義，透過精神地實證，追溯人性之本源，將天與人 合而為一，此為孔孟對天的意義之轉化。
由於荀子重客觀、經驗的性格，他對天的看法則完全否定此內聖之學的形上 層面，荀子於〈禮論〉一文提及：
禮有三本：天地者，生之本也﹔先祖者，類之本也﹔君師者，治之本也。7 荀子將「天」視為生養萬物之本源，剔除「天」的道德意味，對天的認知和 孔孟迥然不同，他所認知的天，僅是「自然現象」而已。荀子曰：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。8 天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈 也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人 計其功。9
「天行有常」、「天有常道」，及說明天的運行有一定的規律或法則。天不因人的
5 徐復觀先生對周人在「敬」觀念的出現，並轉化殷人對宗教的看法，有一番深入觀察。見氏著，
〈第二章 周初宗教中人文精神的躍動〉，《中國人性論史》，（臺北：商務出版社，1969），
頁 20～24。
6 趙士林言：「孔孟為其道德實踐需要而接受的客觀形上的最後依據──『天』，主要是一種道德 命令、道德律則，我們可以稱之為『道德律令』。」見氏著，〈第四章 荀子的天論〉，《荀子》，（台 北：東大圖書公司，1999），頁 87。
7王先謙，《荀子集解》，〈禮論〉，頁 587。
8王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 527。
9王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 534。
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好惡而改變運行的規律，人世的治亂，也與天無關，而是取決於人事之所為。「天」
獨立而客觀地存在這世界，它能發揮的作用僅是讓自然現象規律地運轉：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。……列星隨旋，日月遞炤，四時代 御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，
而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。惟 聖人不求知天。10
天生萬物，人無從理解天如何「和養」萬物，這都是自然而然的事，毫無行跡可 尋，此即「天功」之意。在此所謂「天職」、「神」、「天功」，並非具有人格神的 意味，而是彰顯自然的力量和績效而已。11「惟聖人不求知天」即是要人放棄探 尋「天職」、「天功」之所以成的形而上知識，12並破除人對自然災禍之驚恐，還
「天」以本來面貌，劃分人與天之間的關係。於是，荀子進一步提出「天人之分」
的概念。荀子曰：
彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天 不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒 而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，
則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶，受時 與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，
則可謂至人矣。13
了解天之自然義，天的功用與法則，不含任何意志、目的，人間治亂與天地災異 之間的關係就可分別清楚。「彊本而節用」、「養備而動時」、「脩道而不貳」屬人 為的努力，而這才是治世的保證﹔反之，「本荒用侈」、「養略動罕」14、「倍道妄 行」等人為的禍亂，天也無法扭轉其結局。明白人世的禍福取決於人自身的作為，
可謂「至人」15。荀子在此說明能夠了解天、人關係並無相互影響之人，才是明 白事理的人。
10王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 529～530。
11周群振，《荀子思想研究》，（台北：文津出版社，1987），頁 143。
12陳大齊先生說：「荀子所認為不必求且不應求的，是有關天地萬物的形而上的知識；荀子所認 為必需求且應當求的，是有關天地萬物的科學上的知識。」見氏著，《荀子學說》，（台北：中國 文化大學出版部，1989），頁 25。蔡仁厚先生闡釋更為明白：「『不求知天』，是不求知『天職、
天功』之所以然，而『知天』是順天人之分而『知其所為，知其所不為』。……蓋天地之運，四 時之序，陰陽之化，萬物之生，從其『所以然』一面看，是不可知的，亦不必知。但從其『實然』
一面看，則既有形跡可尋，亦有形象可見；所以，這實然層的『自然現象的天』，是可知的，亦 是必須知的。」見氏著，〈荀子的天論〉，《孔孟荀哲學》，（臺北：學生書局，1994），頁 376。
13王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 527〜529。
14楊倞注：「略，減少也。罕，希也。養略，謂使人衣食不足也。動希，言怠惰也。衣食減少而 又怠惰，則天不能全也。」見王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 529。
15楊倞注：「知在人不在天，斯為至人。」王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 529。
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荀子論天，去除了天的神祕性、宗教性，消除了人對天的幻想及不可知的力 量，天只是一獨立運作的自然個體，不需為其多作解釋。荀子目的乃為凸顯人為 的力量，人才是自然界的主宰：
故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，
不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分 也。16
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所 參，則惑矣。17
天僅有「生」之功能，唯有人才能「治」與「辨」。參，乃「人有其治」之引申，
有「治理」、「成就」之義。18捨棄人治，希求天地之財為人所用，是不明智的。
依循「天人二分」之思路，荀子無非是要透顯「自然世界為人文世界所主宰」之 思想。因此，傅佩榮先生說：
在荀子看來，人之所以能夠參贊化育是基於以下兩點事實：（一）天地只 是自然世界，必須遵循本身的法則，因而與人類的道德性格毫無關係；（二）
一切文化上的建樹，像政治制度與倫理規範，都是純屬人類自己的事。19 曾春海亦言：
天人之分的消極意義在破除天人感應的迷信及客觀的在能知範圍內還天 人的實然特質。其積極意義在有機的重新整合天人關係，在「天有其時，
地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」的結構與功能之論析模式下，履 行天人相參的任務。……是故，荀子在天人關係中有破也有立，在天生人 治的格局下，發揮人主動積極的實踐力，且以實現天生人成的人文理想，
才是荀子天人關係論的真諦。20
荀子努力劃分天、人之間的關係，即是要凸顯人治的重要，並完成「天生人成」
的理想。至於「人治」、「人成」之理想層面如何達成？荀子則認為必須由君子、
聖人等制定完善的禮義制度，人間秩序才得以重整。荀子曰：
16王先謙，《荀子集解》，〈禮論〉，頁 610。
17王先謙，《荀子集解》，〈天論〉，頁 529〜530。
18蔡仁厚，《孔孟荀哲學》，（臺北：學生書局，1994），頁 379。
19傅佩榮，《儒道天論發微》，（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2010），頁 166。
20曾春海，〈《荀子》的社會思想研究〉，收入《政治大學學報》第六十五期，（台北：政治大學哲 學系，1992），頁 109。
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天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫 之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子 者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。21
荀子很清楚點明人面對天地世界之重大責任，人必須擔負起「治理」天地之重大 責任，唯有如此，才能展現人之尊嚴。天地是生育萬物，卻無「治」之功能，唯 有君子制禮義，22依禮義制度治理天地，才能呈現有條理的社會秩序。在此，荀 子很清楚地點明了「禮義」之重要性，從「君師」到「父子」，均需由「禮義」
以維持正常的人倫綱紀，若顛倒了人倫之常，國家定呈現紊亂之局面。
天與禮義的關係，一者被治，另一者能治，兩者即構成「天生人成」之基本 架式。23人成者，就是以「禮義之統」為基礎，作為其思想體系之綱領，透過禮 義以達成其效用：
在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明 於禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎 外，則王公不以為寶；禮義不加於國家，則功名不白。故人之命在天，國 之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀 傾覆幽險而盡亡矣。24
人的生命受之於天，而國家的興亡在於禮義是否之確實執行，禮是政治制度，亦 是倫理規範，君王能「隆禮尊賢」、「重法愛民」，必能成就王霸天下。
孔孟對天的主張，乃是起因於他們認為天與人性相通，而賦予道德人倫之意 義，人性也因此被肯定為具有善的特質。25荀子則為「誠懇篤實之人」，26以致對 生命欠缺超脫的體悟，對天的思考則缺乏義理之追求，荀子的天僅是一種自然法 則的存在，因此，不必向天找尋行為的依據、道德的根源，那是無意義的。陳大 齊先生說：
荀子是一位偏重實用的學者，專說平實的話不作玄妙的議論。像宇宙本體 等問題不是荀子所措意的。天地萬物之所以然，荀子視為「無用之辯，不
21王先謙，《荀子集解》，〈王制〉，頁 523〜524。
22楊倞注：「始猶本也，言禮義本於君子也。」王先謙，《荀子集解》，〈王制〉，頁 163。
23韋政通，《荀子與古代哲學》，（臺北：商務印書館，1997），頁 50。
23韋政通，《荀子與古代哲學》，（臺北：商務印書館，1997），頁 50。