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第四章 荀子論禮思想之政治運用
前二章提到同為儒學大家，孔孟荀對禮的思考均不相同。孔子提出「仁義」
的概念，直言禮之價值與意義；孟子發揮孔子之仁學，提出「仁義禮智根於心」， 就禮之根源，提出著名的心性論，確立儒學「內聖」之本，更繼承孔學的正統，
努力以道德力量來提升政治行為。1荀子對人性的看法並不似孟子持如此肯定之 觀點，由「仁心」推移至「仁政」，此一「道德政治」的進路，荀子認為有必要 修正。正如林宏星言：「站在荀子之立場，荀子或認為講求自由意志之自決是一 回事，認識和把握此自由意志之自決落實於社會層面所不可免除的規範和責任，
以使人人盡倫盡職，進之於達到『群居和一』，或許是另一回事。」2荀子對禮的 思考，表現出強烈的政治社會傾向，提出「隆禮義殺詩書」之看法，重視「禮義」
所能發揮之客觀效用，牟宗三先生言：「荀子由百王累積累積之法度，統而一之，
連而貫之，成為禮義之統……其莊嚴穩定足為外王之極致，於中國文化史上，蓋 亦無與倫匹也。」3荀子冀求以「禮制」解決「外王」之問題，藉由「禮」達成 政治實效，以重建新秩序。4
本章第一節先探討在時代變局下，荀子如何將「法」的觀念導入其「禮論」
之中，以維持「禮治」之政治思想。第二節則探討荀子的用人政策，了解荀子思 想中理想的君王與輔政賢士應具備的條件。第三節則以教育的觀點，探討學習的 目的及學習之道。希望透過以上的爬梳，建構荀子「禮治」思想之面貌。
第一節 援法入禮的施政原則
文化思想的產生，有其內在理路之發展，及其外緣環境之刺激。自孔子以降 所提倡之禮樂文化之精神，到了戰國時代，社會與政治產生劇烈的變化，面對各 國君王無不崇尚「功利」思想的現實趨向，若僅憑道德自覺的禮樂制度，則無法 快速導正社會亂象，即學者所言：「再用仁義道德的感化便不能來維持社會的秩
1見黃俊傑，〈內聖與外王——從儒家傳統中道德政治觀念的形成與發展〉，收於劉岱編，《中國文 化新論思想篇（二）——天道與人道》，（北京：三聯書店，1992），頁 255。
2 東方朔（原名林宏星），〈秩序與客觀化——荀子之「禮」論〉，《合理性之尋求：荀子思想研究 論集》，（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011），頁 289。
3牟宗三，《牟宗三先生全集 2》（名家與荀子），（台北：聯經出版公司，1979），頁 203。
4韋政通，《荀子與古代哲學》，（臺北：商務印書館，1997），頁 1～5。
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序」5。法家講求「法治」之速效，便乘勢而起，成為各國君主治國之準則。荀 子因應戰國時期情勢之劇變，除堅守儒家「仁義禮治」之思想，更為此一思想之 實踐，做出適當的調適，「法」觀念之融入，即為荀子因應時代變局之嘗試。正 如曾春海言：「然而時代的承傳雖有連續性，但亦有變化性，文化的發展不離大 道的範圍，『夫道者，體常而盡變』，聖人所把握住的統類和禮法也必須與時相推 移，一面維持『體常』，一面適應『盡變』，以使其禮法的措施能應變而無不得其 當、合於道。」6荀子因應此一社會變局，重新思考禮法關係，在禮學體系中賦 予法以獨特位置。
一、
禮尊法卑之相輔關係
儒家思想，很重要的一環，即是對「禮」的關注。禮的範圍包括個人修身、
生活儀則、政治社會領域等。而在政治社會的約束力方面，或多或少等於「法」
的觀念。早在春秋時代，孔子的言論中，已有提到「禮」與「法」的差異性。孔 子云：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」
7蔣伯潛曰：「『道之以政，齊之以刑』是法家的『法治』；『道之以德，齊之以禮』
是儒家的『德治』。」8孔子欲強調的是，儒家的「德治」才能正其心，由內而發 將行為導於至善；僅憑「法治」，刑罰固使人民免於犯罪，但缺少內在道德理性 之顯發。因此，孔子又云：「禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。」
9「禮樂」才是正人心之本，「禮」與「法」雖可同時存在，但「禮」必優先於「法」。 荀子雖為禮學大家，但在其思想論述中，常可見到「禮法」連稱之用法，〈王 霸〉：「禮法之樞要」、「禮法之大分」10；〈修身〉：「學也者，禮法也。」11究竟「禮」
與「法」的是否具有相同的意義？「禮」與「法」的關係為何？是否有尊卑高下 之分？將於本節逐一說明。
成就治道乃為荀子思想之最大意旨，「禮」與「法」同屬外在客觀之社會規 範，它們的產生即是為實現正理平治的社會而來。荀子云：
故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。12 故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，
5姜尚賢，《荀子思想體系》，（臺南：復文圖書出版社，1980），頁 267。
6曾春海，〈捌 荀子思想中的「統類」與「禮法」〉，《儒家哲學論集》，（台北：文津出版社，1989），
頁 143。
7清阮元，《論語注疏》，〈為政〉，頁 16。
8蔣伯潛，《新刊廣解四書讀本——論語．學庸》，（臺北：商周出版，2011），頁 107。
9清阮元，《論語注疏》，〈子路〉，頁 115。
10王先謙，《荀子集解》，〈王霸〉，頁 406。
11王先謙，《荀子集解》，〈修身〉，頁 147〜148。
12王先謙，《荀子集解》，〈性惡〉，頁 704。
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是聖人之所生也。13
「禮」與「法」均出自聖人之手，聖人建構一套客觀的「禮義法度」，將人之情 性導惡為善。因此，就性質與目的而言，「禮」與「法」似乎是相同的。張亨說：
荀子對禮的觀念中，還有極重要的一點，就是禮跟法近乎相同的性質。因 為荀子不取法只是刑的狹義觀點，而承襲左傳中廣義的用法，從建構政治 社會的秩序而言，兩者是沒有甚麼區別的。它們有時會被連用，……近於 連語的用法，這都表示禮和法幾乎沒有不同。14
林宏星亦言：
就最一般的意義而言，禮在荀子那裏不論在國家之治理、秩序之達成以及 個人之修身方面揭示靈魂和核心，是總綱，因而就此角度而言，所謂的「法」
總是隸屬於「禮」之下，並作為「禮」的補充手段出現，兩者是相通的。
禮與法相通，意味著兩者在性質、功能和作用上具有相似性，禮和法皆是 客觀化的方式和手段，皆具有規範義，可以相互為用。15
法家之「法」，多指稱「刑」的部分，而荀子之「法」，則包含「禮」之概念，因 此，在某種程度上，「法」等於「禮」，由於同具有規範行為之作用，「禮」亦等 於「法」。然而，「禮」為總綱，就位階而言，「禮」應高於「法」。荀子云：
禮者，法之大分，類之綱紀。16 其百吏好法，其朝廷隆禮。17
人君者，隆禮尊賢則王，重法愛民則霸。18
大分、綱紀，為準繩、原則之意。19禮為原則、總綱，是法創制的基本準則，法 則作為禮之細則。此外，治理國家，「隆禮」與「重法」將導之「王道」與「霸 道」之差異。禮之層次明顯高於法。
13王先謙，《荀子集解》，〈性惡〉，頁 709。
14張亨，〈荀子的禮法思想試論〉，《思文之際論集》，（台北：允晨文化實業股份有限公司，
1997），頁 167。
15東方朔（原名林宏星），〈秩序與客觀化——荀子之「禮」論〉，《合理性之尋求：荀子思想研究 論集》，（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011），頁 320。
16王先謙，《荀子集解》，〈勸學〉，頁 119。
17王先謙，《荀子集解》，〈富國〉，頁 366。
18王先謙，《荀子集解》，〈彊國〉，頁 506。
19李滌生，《荀子集釋》，〈勸學〉，（台北：學生書局，1981），頁 12。
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其次，從「禮」與「法」執行對象之差別，亦可看出「禮」與「法」之位階。
荀子云：
由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。20 聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。21
「法數」，指法律條文。22王先謙：「君子用德，小人用刑。」23儒家向來明分「禮」
與「法」之施用對象，《禮記》：「刑不上大夫，禮不下庶人。」「士以上」、「善至 者」屬有德之人，這些人施用以禮﹔「眾庶百姓」、「不善至者」屬無德之人，而 必須懲之以刑罰。可見「禮」屬上層貴族階級施用範圍，地位亦較「法」高一些。
24至於為何會有如此的差異性？李哲賢認為：
就禮與法之性質言之，二者同為社會生活之規範，自不應有本質上之差異 也。禮與法雖無本質之異，然由有異者存焉。此即「禮」之形成係出於社 會文化之力量，故重「自律」，為積極之興發人之道德，著重於社會之制 裁力﹔而「法」則多出於國家之制定，故重「他律」，為消極之禁制人惡，
著重於國家權力之制裁也。依此，「禮」與「法」既有其差異存焉，則其 適用之對象及效用，自亦不同也。25
顯而易見，「禮」與「法」之差異，不在於二者的對立性，而是荀子試圖以「法」
來彌補「禮」之不足，「法」的強制性恰巧是「禮」所欠缺的，二者同具規範性 的特點，「法」可視為「禮」的延伸。荀子思想的根本精神在「禮治」與「教化」， 因此，構思「禮」與「法」之關係時，仍是堅守儒家「以禮為體，以法為用」26之 原則，「禮」之層位高於「法」，「法」之製作需以「禮」為基礎，去除法家之「法」
不近人情、重功利之色彩，巧妙將法律與道德相融合，提高「禮」之政治功能，
亦賦予「法」之獨特地位。