二、盡忠有為之人臣之道
第三節 注重禮樂之教育方針
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第三節 注重禮樂之教育方針
荀子因應戰國末期社會政治情勢的變化，大聲疾呼提倡「禮制」之思想，企 圖以具客觀意義之「禮義之統」，建構儒家外王之事業。因此，在政治上，除了 主張「以禮為本、以法為輔」之禮法制度外，亦重視以德為本之聖君賢相，成就 以禮治國之政治理想。而理想的政治模式，最終得由個人做起，《大學》謂：「修 身齊家治國平天下。」意即個體人格的道德完成是建構理想政治模式的根本前提，
社會政治理想其實就是個人道德境界的延伸。114至於如何培養個人之道德性，使 每一個人能從「自然人」進化至 「禮義人」？則不得不憑藉教育的力量。張亨 曾說：「荀子最高的政治理想還是王道和禮治，以教化為本。」115透過為學的進 程，導引個人朝「成聖」之目標邁進，進而成就「禮治」之政治理想，即是荀子 思想以「禮」為核心之本由。本節將討論為學的目的及進程，主張「殺詩書」的 理由及透過禮樂變化氣質等為學的方法，希望透過向內的學習工夫，成就荀子理 想的人格境界。
一、 人格陶鑄之教育目標
荀子重視為學的工夫，與其主張「性惡」說有很大的關係，荀子於〈性惡〉
篇提到：「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」116欲導人性向善，
必待後天師法之矯正，或禮義之薰陶，意即「偽」117之工夫，乃得以導「惡」為
「善」。並言「今人之性，固無禮義，故彊學而有之也﹔性不知禮義，故思慮求 之也。」118孟子以為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」119只要擴而充 之，即可展現己身之道德理性。荀子則認為人之性需透過「彊學」之工夫，才有 禮義存之，為學的目的即是對自然之性的改造。120成為一「禮義人」即是改造之 目標，〈勸學〉篇曰：
倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入
114趙士林，〈第五章 荀子的政論〉，《荀子》，（台北：東大圖書公司，1999），頁 101。
115張亨，〈荀子的禮法思想試論〉，《思文之際論集》，（台北：允晨文化實業股份有限公司，
1997），頁。
116王先謙，《荀子集解》，〈性惡〉，頁 704。
117 楊倞注曰：「偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。」王先謙，
《荀子集解》，〈性惡〉，頁 703。
118王先謙，《荀子集解》，〈性惡〉，頁 710〜711。
119清阮元，《孟子注疏》，〈告子上〉，頁 195。
120勞思光曾言：「荀子強調文化之累積，即人之改造，故其論學之具體主張，則為對自然之性之 改造。」見氏著，〈第六章 荀子與儒學之歧途〉，《新編中國哲學史（一）》，（臺北：三民書局，
1995），頁 330。
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焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然後學 者也。121
善學者，為「通倫類，一仁義」之人，通倫類即是知「道」122。「學也者，固學 一」，「一」即言行全一於仁義，學習以成就己身道德修養為目的。牟宗三先生謂：
「其所重視者為禮義之統，即全盡之道，而根本處，則在其深能把握住理性主義 之精髓也。」123荀子所言之學，仍是承襲傳統儒家之「成德之學」、「成聖之學」。
124 因此，就荀子而言，經由禮義之薰染，為學能「全之盡之」，即可成為道德之 至極的聖人：
聖人者道之極也。故學者，固學為聖人也，非特學無方之民也。125
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，
終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則 不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者政事之紀也，詩者中聲之 所止也，禮者法之大分、類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德 之極。126
荀子認為教育的最大目的在變化氣質，與人格的鍛鍊，127故重視的是「學為聖人」， 以「聖人」為學習最終目標，荀子之學可謂「道德之學」。其次，荀子談到「學 之數」與「學之義」。「數」，謂治學的程序、步驟。「義」，謂治學的意義目的。128 治學的內容從誦經始，讀禮終。「始乎為士，終乎為聖人」可知治學的意義與目 的就是努力完成道德修養，道德之踐履不可須臾捨離，若離開道德的目的來為學，
則與禽獸並無兩樣。荀子將為學的目的建立在道德實踐上，並依為學的進程畫分 為士、君子、聖人三等第：
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者，行之，曰 士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。129
121王先謙，《荀子集解》，〈勸學〉，頁 127。
122李滌生曰：「讀禮的人，從各類事物的具體規範中，去體察其潛在抽象義理，就可慢慢地會通 而成就大智慧，荀子稱謂『通倫類』，通類就是知道的意思。」見氏著，《荀子集釋》，〈勸學篇〉，
（台北：學生書局，1981），頁 12。
123牟宗三，《牟宗三先生全集 2》（名家與荀子），（台北：聯經出版公司，1979），頁 171。
124勞思光，〈第六章 荀子與儒學之歧途〉，《新編中國哲學史（一）》，（臺北：三民書局，1995），
頁 330。
125王先謙，《荀子集解》，〈禮論〉，頁 597。
126王先謙，《荀子集解》，〈勸學〉，頁 118〜119。
127魏元珪，〈第五章 荀子的教育哲學〉，《荀子哲學思想》，（台北：谷風出版社，1987），頁 169。
128李滌生，《荀子集釋》，〈勸學篇〉，（台北：學生書局，1981），頁 11。
129王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 272。
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好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法，則 倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然。
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王先謙注曰：「敦慕，皆勉也。」131「行之」，「之」字指所學禮義而言。「好法而 行」之「法」指禮也。132能行禮義者為士，君子則是意志堅定勤勉地依禮而行，
聖人除了「行之」更能「知之」，〈法行〉篇曰：「禮者，眾人法而不知，聖人法 而知之。」133意即聖人能行禮而又通曉禮之理，此「知」兼攝著「行」，真知才 能篤行。134〈儒效〉篇提到對聖人的看法，亦是「知」與「行」兼備，荀子曰：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行 之而止矣。行之，明也，明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言 行，不失豪釐，無它道焉，已乎行之矣。135
「行之，明也」，在此「明之」與上言「知之」同義，此行是「舉統類而應之」
的篤行，由中庸經學、問、思、辨、真知以後的篤行，和「行之曰士」之「行」
不同。136聖人經由能徹底了解後，便能執行道德實踐，行不離知，知在篤行中完 成。聖人知禮之「理」，因此可「深其類」、「齊明而不竭」，意即舉統類以應萬物 之變而不窮，137同〈王制篇〉所言：「有法者以法行，無法者以類舉」。於此可見 荀子之聖人觀乃將道德與事功合一，聖人能知禮義，以盡善盡美為修身之最高境 界，更懂得運用禮法解決社會的亂象，荀子所倡之學，可說是「內聖外王之學」。
〈解蔽〉篇曰：
故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，聖（王）
也。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。
故學者以聖王為師，案以聖王之制為法，法其法，以求其統類，以務象效 其人。嚮是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。138
荀子「以聖為王」，聖王代表著兼負聖人之道與王者之制，能建構出「盡倫盡制」
的世界。荀子言為學當學聖道與王道，從「嚮是而務」「類是而幾」「知之」的進
130王先謙，《荀子集解》，〈修身〉，頁 146〜147。
131王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 272。
132王先謙，《荀子集解》，〈修身〉，頁 146。
133王先謙，《荀子集解》，〈法行〉，頁 834。
134李滌生，《荀子集釋》，〈法行篇〉，（台北：學生書局，1981），頁 136。
135王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 294。
136李滌生，《荀子集釋》，〈儒效〉，頁 153。
137何淑靜，〈壹、論荀學之性格及其進路〉，《孟荀道德實踐理論之研究》，〈壹、論荀學之性格及 其進路〉，（台北：文津出版社，1988），頁 7。
138王先謙，《荀子集解》，〈解蔽〉，頁 665。
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程中，漸進式改變人格的類型，以聖人為最終目標，甚至因而產生「正理平治」、
「化成世界」之可能。139
荀子認為禮義是外在的，唯有透過「彊學」才可識禮義、明禮義。荀子欲透 過禮義之學，成就個人的道德修為外，最終仍是希望擁有禮義品格之聖人，能以 禮義化成天下，由「內聖」通往「外王」，此亦荀子主張「隆禮義殺詩書」之由。
荀子言：「詩書故而不切。」140「不切」，即是不切實際。詩書僅能興發人，但無 條理、無秩序，而禮為具體的行為規範與政治制度，141而禮義除了可敦促個人道 德之實踐外，更可「經國定分」〈非十二子〉、「明分使群」〈富國〉，盡治道之職 責。142荀子以其一經驗之實在論性格，期盼「學禮義」，不僅能做到向內修養的 提升，更是向外之學，做到聖與王之合一。