第二章 荀子論禮思想之基礎
第一節 孔子之禮論
一、 正名與禮
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第一節 孔子之禮論
一、 正名與禮
過去的周王室是以封建及宗法制度維持社會的穩定，但自周平王東遷後， 僭 越之事時有所聞，原本以血緣關係維繫宗族力量的「親親」精神不再，維持政治 秩序的「尊尊」作用亦不復可見。王綱解紐，代表著周天子統治威權的衰微；連 帶地，禮崩樂壞，則顯示過去維持上下尊卑之禮樂制度已蕩然無存。孔子面對社 會的混亂、時代的痛苦，曾發出深沉的感慨，他說：
天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸 侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希 不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。3
祿之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣。故夫三桓之子孫微矣。4
在此「道」之涵義，可指「道德」，意即孔子在陳述此一歷史事件時，加入己身 的「價值判斷」。5「道」之另一層涵義指的是「封建等級性秩序」。6「天下有道」， 是指上下階層展現出應有等級秩序之關係，形成一有規範之政治世界。「天下無 道」，代表周天子名存實亡，無法有效運作禮樂及征伐等國家大事，甚至大權旁 落，掌握在諸侯、大夫手中。「無道」的政治社會情況，引發孔子的「焦慮」，因 此，他對季孫氏僭越禮制的行徑，更是大加撻伐：
孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」7
三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」8 魯國大夫季孫氏以大夫身分僭用天子之禮，孔子直指此罪責乃不可忍之事，並以 此責備季孫之惡。當時魯國三家僭越禮制不止於此，雍詩原為天子祭祀後，撤除
3《論語注疏》，〈季氏〉，（臺北：新文豐出版公司，1977），頁 147。
4《論語注疏》，〈季氏〉，頁 147。
5林師啟屏：「孔子在這段文字中表達了他對周代政治史（包括魯國）的觀察，其中包含了『歷史 事實的描述』以及『價值判斷』。」見氏著，〈開創者的生命與思想：孔子思想分期的思考〉，《從 古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，（台北：國立台灣大學出版中心，2007），頁 97。
6韋政通，《孔子》，（台北：東大圖書公司，1996），頁 69。
7《論語注疏》，〈八佾〉，頁 25。
8《論語注疏》，〈八佾〉，頁 25。
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祭品時所唱的詩，孟孫、季孫、叔孫舉行家祭後，竟命樂工歌唱雍詩，孔子亦譏 刺之。孔子當時最憂心之事，就是政治人物的「名」與「實」不相稱，「權分」
劃定不清，9權利義務隨時可更易，進退失據，國家定陷入崩解的危機。從解決 政治問題的角度為出發點，孔子提出了安頓政治社會秩序最佳辦法——正名：10 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：
「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，
蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言 也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。」11
衛國當時衛出公輒在位，輒之父因恥其母南子的淫亂居於戚，而衛卻出兵圍戚。
若輒之父欲借他國之力與子爭國，則「父不父」矣﹔輒藉口於祖父之命以拒父，
則「子不子」矣。12孔子以衛國的亂象說明「正名」的重要，因「名實」紊亂，
造成國家的危殆不安。孔子以衛國為例，說明施政的前提必得「名實相須」。13「名」
指的是政治上各種關係的命名，「實」則指的是隨之而來的權利義務，也就是國 君該有國君的樣子，臣子也該謹守自己的本分，不能逾越尺度。「正名」最重要 的意義，即是恢復倫理秩序，也就是按周文制度，調整君臣上下的權利義務，更 深層的核心則是隱含對人的道德要求。14正如同孔子回答齊景公為政之道，就是 對「正名」最貼切的解釋：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善 哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」15
9勞思光先生說：「孔子既強調『權分』，自亟欲糾正當時權分混亂之現象。而欲證明以定權分，
又非寄希望於『統一秩序』不可；蓋權分之劃定，必在一統一秩序中始成為可能，否則，無統一 秩序及無統一規範，權利義務皆將隨事實條件而變易，即一切訴於實力，無是非可說。就此觀之，
可知孔子必主張建立統一秩序。孔子念念不忘周文，亦即此意。」勞思光，《新編中國哲學史》
（一），（台北：三民書局，2004），頁 121。
10蕭公權說：「孔子政治思想之出發點為從周，其實行之具體主張則為『正名』。」見氏著，《中 國政治思想史》（上），（台北：聯經出版社，1982），頁 60。
11《論語注疏》，〈子路〉，頁 115。
12以上史實分析見蔣伯潛廣解，《新刊廣解四書讀本》（論語‧學庸），（台北：商周出版，2011），
頁 292。
13 程子曰：「名實相須。一事苟，則其餘皆苟矣。」朱熹，《四書集注》，〈子路〉，（臺北：頂淵 文化事業有限公司，2005），頁 142。
14 成中英：「所謂『正名』，就是認清基本的社會關係以及其包含的道德要求。」見成中英，〈論 孔子的正名思想〉，收於梁啟超等著，《中國哲學思想論集》（先秦篇），（臺北：水牛出版社，1991），
頁 48。
15朱熹，《四書集注》，〈顏淵〉，（臺北：頂淵文化事業有限公司，2005），頁 136。
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「君君、臣臣、父父、子子」此句，第一個「君」、「臣」、「父」、「子」，是指個 人在群體中的地位，因應而來所得之「名」；第二個「君」、「臣」、「父」、「子」
則是隨「名」扮之而來的的道德要求，包含應有的權利、義務、德行等。16孔子 提倡「正名」，目的是為了政治秩序的穩定，而政治秩序的穩定，在西周宗法社 會下，與倫常關係正常化息息相關，個人行為謹守本分，則需回歸己身的道德要 求。因此，「正名」必須含括政治與道德兩層意義來認知。勞思光先生說：
就政治生活說，孔子要求人人盡其制度意義之理分；就道德生活說，則孔 子要求自己處處盡其道德意義之理分。道德意義之理分，自比制度意義有 更高的普遍性；日後宋明儒大抵皆先究道德哲學，然後再展開其理論，以 立政治生活之價值標準。但在孔子本人，則是先由「禮」開始，步步發現 理分觀念，因此，具體理分之觀念之出現，始表現孔子為儒學之價值理論 奠定基石。17
以「制度意義」看「君君」一詞，即是指禮樂征伐之國家大事應掌握在周天子手 中，不應旁落他人；就「道德意義」而言，則指國君應以身作則，以「德」治天 下。德，除了是對君王品格的要求，亦是施政的最高指導原則。因此，孔子有言：
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。18
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。19 君王有德，施行政治，能以德感人，將能得民心而不失。正如朱熹引范氏注曰：
「為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者 至靜而能制動，所務者至寡而能服眾。」20至此，政治上的複雜問題將可迎刃而 解，並可收之「無為而治」的政治效果。此外，不同於法家，羅織「刑罰」以治 天下，孔子認為治理國家需以德教導人民，並以禮加以整飭，才能達到格正人心，
21根除罪惡的永久效果。若僅施以「刑」、「政」，人民表面雖不為惡，但為惡之 心未嘗忘，伺機而發，國家終不能長治久安。
因此，「正名」無非是就具體生活盡己身本分，人人各盡其「理」，道德價意 識自然展現其中。林啟屏師更將孔子的「正名」，視為一種「新人文價值」的展
16 以上分析參考成中英，〈論孔子的正名思想〉，收於梁啟超等著，《中國哲學思想論集》（先秦 篇），（臺北：水牛圖書出版事業公司，1991），頁 49。
17勞思光，《新編中國哲學史》，（臺北：三民書局，1995），頁 126。
18《論語注疏》，〈為政〉，頁 16。
19《論語注疏》，〈為政〉，頁 16。
20朱熹，《四書集注》，〈顏淵〉，頁 53。
21 蔣伯潛曰：「以德教導之，以禮整飭之，則人民自知罪惡之可恥，而歸於正。格，正也。」見 蔣伯潛廣解，《新刊廣解四書讀本》（論語‧學庸），（台北：商周出版，2011），頁 106。
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現，他說：
孔子政治實踐的核心價值，是經由「正名」所展開的一種「新人文價值」， 這種「新人文價值」既可在形式上涵蓋過去文化所建構的「秩序世界」， 又可在此一世界中安頓個人「主體性」的「道德價值」。22
「正名」背後的依據是「理分觀念」，「理分觀念」除了重視於政治與社會的生活 實踐外，更重要的是安頓個人的內在，確立「道德的主體性」23，由內而外，導 引個人人格向上提昇的契機，此即所謂「新人文價值」。「正名」表面上是孔子從 政治角度出發，為其政治思想最重要的概念，但其實深入道德層面，涉及人內在 的道德性，形塑以「仁」為目標之中心思想。因此，「禮」與「仁」可說是「正 名」思想之延伸。24
由「正名」思想，可看出孔子對在上位者「內在道德性」的重視，所有國內 外政治問題的產生，與君王脫不了干係，君王的道德操守，也常與一國之命運息 息相關。國君若能先正其身，人民受其感召，國家才能步上正軌。孔子談論為政 之道時，也時時提醒「正身」與「正人」之關係，子曰：
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。25
苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？26
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」27 唯有先正其身，以修身為本，民才得以「正」；若身不正，欲正人實無可能。「政 者，正也。」孔子一心希求上下歸於中正之道，而欲解決當前的政治問題，乃得 先從君王個人的道德的問題著手。「正名」，無非就是呼籲為政者以德自持，進而 帶領國家走上康莊大道。
22見林啟屏師著，《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，（台北：國立台灣大學出版中心，
2007），頁 85。
23 牟宗三先生說：「中國哲學特重『主體性』與『內在道德性』。中國思想的三大主流，即儒釋 道三教，都重主體性，然而只有儒思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成『內 在道德性』，即成為道德的主體性。」見氏著，《中國哲學的特質》，（臺北：臺灣學生書局，1998），
23 牟宗三先生說：「中國哲學特重『主體性』與『內在道德性』。中國思想的三大主流，即儒釋 道三教，都重主體性，然而只有儒思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成『內 在道德性』，即成為道德的主體性。」見氏著，《中國哲學的特質》，（臺北：臺灣學生書局，1998），