荀子論禮思想及其運用-以<禮論>為核心的研究

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(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班 101 學年度第一學期碩士學位論文指導教授：林啟屏先生. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 荀子論禮思想及其運用—— 以〈禮論〉為核心的研究 n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：盧中偉中華民國 102 年 1 月. v.

(2) 謝辭當通過論文口試的剎那，我心中懸了六年的「石頭」終於落了地。回想當初進政大就讀時，女兒尚未出生，如今，女兒要上小學了，我也終於畢了業。從構思到寫作論文的這四年，因要兼顧家庭與工作，內心常滿是煎熬與焦慮，有時看到自己寫作進度只有一點點，挫折感不禁油然而生，如今苦盡甘來，「堅持」這二個字，對我來說更具意義。這一路走來，首先，我要感謝我的先生，常得忍受我的抱怨，在我心情低落時，更給我無盡的包容與打氣。感謝我的公公，總是打電話來關心我的生活狀況，擔心我給自己太大的壓力，口試通過當天，他的喜悅更甚於我。感謝我的指導教授──林啟屏老師，「思想」領域廣闊，有了老師的指點迷津，我的寫作才能得心應手﹔老師的鼓勵，更如荒漠中的一冽甘泉，是我前進的最大動力。感謝二位口試委員，陳逢源老師鉅細靡遺地指點我論文疏漏之處，讓我的論文得以更臻完善﹔趙中偉老師和藹可親，精闢地補充許多觀點，更提醒我不忘人生目標，朝更高遠的理想邁進。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 離開校園後，所學的知識往往就此停滯不前，「中文」博大精深，能到政大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 校園繼續「充電」，讓自己的人生閱歷多一些增長，這是最大的收穫。這六年，很辛苦，但也很值得。. Ch. engchi U. v ni. 盧中偉 2013/2/5.

(3) 論文摘要. 本論文主旨在以荀子〈禮論〉為主軸，進而建構荀子禮論思想之架構。本文共分五章，第一章說明論題之緣起、論題研究之概況、及本文研究進. 政治大. 路。第二章論述荀子禮論思想之哲學基礎，主要從同為儒家代表人物──. 立. 孔子、孟子，探討二者對禮之看法。第三章則是分別從禮之起源、內容及. ‧ 國. 學. 功用，說明荀子禮論之內容特色。第四章說明荀子禮論在政治的運用，荀. ‧. 子以禮為其治國原則，因此他將禮延伸具法的意涵，擴大禮之意義﹔並主. Nat. io. sit. y. 張以聖君賢相為其用人原則，亦將禮融入教育，全面拓展了禮之廣度與寬. er. 度。第五章則為結論，希望透過本文之分析，了解荀子論禮思想之豐富與. n. al. Ch 多彩，及奠定荀子儒學地位之深層原因。 i e ngch. 關鍵詞：荀子禮論. 先秦儒家. i n U. v.

(4) 目. 次. 第一章緒論 1 第一節論題成立之緣起一、二、. 1. 禮的起源與發展 3 西周封建宗法制度的崩潰. 第二節前輩學者研究成果一、二、. 第三節. 6. 12. 「禮」為荀學之思想總綱 12 「禮」為外在生活規範 13. 政治大. 研究進路 16. 立. 第一節孔子之禮論二、. 20. 正名與禮 20 仁與禮 24. n. Ch. engchi. sit er. io. al. y. Nat. 三、義與禮 30 第二節孟子之禮論 34 一、仁義禮智根於心 35 二、由仁義行 40. ‧. 一、. 學. ‧ 國. 第二章荀子論禮思想之基礎 19. i n U. v. 第三章荀子論禮思想之意涵——以〈禮論〉為核心的討論第一節禮之起源一、天論與禮二、性惡與禮. 47 48 52. 第二節一、二、三、第三節一、二、三、. 57 57 60 63 70 70 72 77. 禮之內容治國準繩道德規範禮節儀文禮之功用養人之欲明分使群節情節用. 47.

(5) 第四章荀子論禮思想之政治運用 80 第一節. 援法入禮的施政原則 80 一、禮尊法卑之相輔關係 81 二、法之特色及作用 83 第二節聖君賢相的用人政策 88 一、禮義兼備之聖王形象 88 二、盡忠有為之人臣之道 92 第三節注重禮樂之教育方針 97 一、人格陶鑄之教育目標 97 二、「積」、「靡」、「師法」之學習方法 100. 第五章結論 104. 立. 108. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 參考書目. 政治大. Ch. engchi. i n U. v.

(6) 第一章緒論. 第一節論題成立之緣起. 政治大雅斯培指出，在西元前八百年至二百年間，全世界出現了一些不尋常的歷史立事件。以中國來說，中國所有的哲學流派，如：墨子、莊子、列子和諸子百家等， ‧. ‧ 國. 學. 群集而出。西方，也出現了許多哲學家，如柏拉圖等；印度，則有佛陀和《奧義書》。這一段歷史，雅斯培稱之為「樞軸時代」。1人類文化在此時期的重要發展，即人開始有了意識與反省，且人有能力發展技術，以突破環境限制，甚至有了信服的對象。2許倬雲先生認為中國在此時因已長久發展一穩固之國家組織，並有. n. al. er. io. sit. y. Nat. 文字及一批專業的知識份子，對過去傳統產生疑問，懂得反省，並得出新見解， 3 促使中國古代文明有一大飛躍，符合樞軸時代之條件。古代中國從原本崇尚巫術的文化，轉而開始重視「人」的價值，如：商代卜史對祀典的疑問；周人取代商國，發展出天命的觀念；孔子關心禮、德、天命等問題。4周公「制禮作樂」， 1. Ch. engchi. i n U. v. 雅斯培著，魏楚雄、余新天譯，《歷史的起源和目標》，（北京：華夏出版社，1989），頁 7〜29。 2 雅斯培舉出三項樞軸時代的重要發展：（1）人不再是只為了活著而生活，人有了意識與反省，這是人類精神上的一大進展。（2）人以理性的能力發展工藝與技術，擺脫環境的約束與限制，以求生存。（3）社會有了信服的對象，或為統治分子，或為「聖賢」型的精神指導者，人因此有所景從，不致於沒有自覺及恐懼邪魔而不能找到目標。見許倬雲，〈論雅斯培樞軸時代的背景〉，收於《中研院歷史語言研究所集刊》，（台北：中研院歷史語言研究所，1984），頁 36。 3 許倬雲先生從中國古代史，歸納出三點作為樞軸時代突破的先決條件。首先，要有相當程度的國家組織，庶幾蓄積與集中的資源，足以維持社會分工後的若干專業群。其次必須要有文字，庶幾有累積的經驗及知識，超越人際溝通的時空限制，也因此可以累積文化的傳統。前述國家組織與文字的兩大要件相配合，則有了一批專業的知識份子，他們的主要任務是持守傳統，也未此而發展了傳統的神聖性。單有這樣的專業知識分子若不具有迫使他們來反省功夫的機緣，突破與超越仍不能發生。因此，當時需有族與族之間，或文化與文化之間的競爭與對比，甚至有興亡起伏的劇變，導致這些知識分子失去了當令的地位。他們轉化為游離的知識分子，失去專業，可是也促成了他們對神聖傳統的疑問。由疑問而反省，而瞿然提出新的見解，這才突破與超越了習俗與神祕，把古代文化提升到所謂樞軸時代的新境界。見許倬雲，〈論雅斯培樞軸時代的背景〉，收於《中研院歷史語言研究所集刊》，（台北：中研院歷史語言研究所，1984），頁 43。 3 見許倬雲，〈論雅斯培樞軸時代的背景〉，收於《中研院歷史語言研究所集刊》，（台北：中研院歷史語言研究所，1984），頁 41〜42。 4 見許倬雲，〈論雅斯培樞軸時代的背景〉，收於《中研院歷史語言研究所集刊》，（台北：中研院 1.

(7) 至以孔孟為代表的儒家思想之產生，就是以人為中心思考下「理性」的產物。5在西周的禮樂文化下，禮，成為儒家思想的核心內容，所衍生的行為規範也對人的生活產生巨大的影響。中國古代文化無疑可以──「禮」字為代表。6 「禮」之內涵，不僅成了中國文化的特色，更是思想家們討論的重要課題。自古以降，儒學的傳人以孟子為正宗，而身為儒學的大師之一――荀子，地位或升或降，歷代評價不一，7但他在儒學史上具有承先啟後的地位是不容置疑的。8禮，既是儒家思想的重要內容，也是荀子思想中的重要一環，甚至奠定中國「禮治」模式的思想基礎。9禮，在中國古代發展已久，它的功能和意義，隨著時代的演進，社會政治日趨複雜的情況下，有著不同的轉變。自三代以來，周朝開啟一新的人文時代。春秋戰國時期的孔孟，則著重對禮的內涵及價值的探討。荀子吸收、融鑄前人的思想下，建構了一完整的禮學體系，儒家思想有了更宏觀的面貌。以下先從各方學者對「禮」的起源與發展相關研究進行探討與梳理，再以西周封建宗法制度的崩潰，分析影響荀子建立「禮」論思想的可能性，以論證本題目之合法性。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 歷史語言研究所，1984），頁 41〜42。 5 陳來先生對早期中國宗教理性化的過程，提出一番說明，他認為，中國早期文化的理性化道路，事先由巫覡活動轉變為祈禱奉獻，祈禱奉獻的規範――禮，由此產生，最終發展為理性化的規範體系－－周禮。……夏以前是巫觋時代，殷商已是典型的祭祀時代，周代是禮樂時代。見陳來，《古代宗教與倫理――儒家思想的根源》，（台北：允晨文化，2005），頁 18〜19。 6 余英時先生曾說：「中國古代文化的特色主要表現在禮樂傳統上，也可以單以『禮』之一字概括之。」見余英時，〈道統與政統之間〉，刊於《中國文化月刊》第 60 期，（台中：中國文化月刊雜誌社，1984 年 10 月），頁 106。 7 鮑國順先生曾對歷代對荀子的評價，有一透徹的觀察。以漢代來說，因儒學取得了獨尊的地位，而孟子與荀子則被尊為兩位最重要的代表人物，受到同樣的重視，司馬遷撰著《史記》，以二人同傳，便是最好的說明；另漢代有些思想家的人性論，如董仲舒，明顯受到荀子的影響。到了唐代，韓愈對荀子則有「大醇而小疵」之批評，將孟子的地位，提昇至荀子之上，導致荀子地位的滑落。宋代則因理學興盛，理學的基本論點，屬於孟子一路，尊孟的同時，又展開大規模批荀的風潮，而使荀子的評價，跌入谷底。明代的學術仍以理學為正宗，明代理學家對荀子的看法，與宋儒相同，並無改變。清代的學術思潮，傾向於客觀的考察，講求實用與實證，荀子重知、重實用的精神，恰與此一時期的學風相符，荀子終於得到與宋明時期迥異的評價，受到高度的尊崇。見鮑國順，〈荀子評價的歷史觀察〉，《儒學研究集》，（高雄：復文圖書出版社，2002），頁 105 〜114。林啟屏師分析《荀子‧正論》一文，認為諸多觀點實與儒家並無二致，以還給荀子一公允的評價。首先，荀子雖然提高統治者的地位，但施行方法仍以「德治」為前提，與法家強調「法」、「術」、「勢」之統治方法有別。其次，荀子言論中的聖王形象，強調理想的統治者必需具備道德，其「歷史意識」則充滿對「人」的終極關懷，即「化成世界」。最後，在榮辱與價值判斷上，荀子實遵循孔孟「義命分立」的理論趨向，強調道德禮義之價值，堅持道德的優先性。見林啟屏師，〈歧出的孤獨者：《荀子‧正論》與儒學意識〉，《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，（台北：國立台灣大學出版中心，2007），頁 221〜253。 8 李澤厚先生說：「荀子上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關鍵。」見李澤厚，《中國古代思想史論》，（台北：風雲時代出版公司，1980），頁 123。 9 李宗桂先生指出，荀子對於中國文化的貢獻，主要表現有四方面：一是奠定中國傳統文化禮治模式的基礎；二是為西漢中期的思想統一提供了理論前提；三是開創了儒學自我更新調適的範式；四是弘揚了儒家道德自我提昇的至上性和正當性。李宗桂，〈荀子對中國文化的貢獻〉，收錄於陸健華，《荀子禮學研究》，（合肥：安徽大學出版社，2004），頁 1。 2. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(8) 一、. 禮的起源與發展. 早在遠古時代，禮就是中國傳統文化的重要內容，存在於社會的風俗習慣之中。直至今日，中國人的日常生活，應對進退之行為等，無不受其影響。孔子曾指出：殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。10 孔子的這段話，表示古代之「禮」，傳承至周，期間雖有因革損益的變化，但夏商周三代的禮，大抵是一脈相承，互有聯繫的。關於「禮」字之意義，最早可從《說文》一書探得：. 政治大. 《說文》示部云：「禮，履也，所以祀神致福也，从示从豐，豐亦聲。」又豐部云：「豐，行禮之器也。」11. 立. ‧. ‧ 國. 學. 根據許慎的解釋，「禮」乃緣起於祀神之相關行為。由於商代重視鬼神，在祭祀時有其相應的禮節儀式，此乃「禮」之原始意義。王國維在《觀堂集林》〈釋禮〉一文提到：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 古者行禮以玉。……盛玉以奉神人之器謂豐，推之而奉神人之酒醴謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮，其初當皆用豐若豐二字，其分化為醴禮二字，亦稍後矣。12. Ch. i n U. v. 王國維認為「禮」字原指以器皿盛玉祀奉神明，繼而指以酒獻祭神靈，後來指一切祭祀神靈之事為「禮」。王國維的推論與許慎相符，因此，「禮」字源於祀神所產生的行為，禮字的原始意義與宗教密切相關。其後發展至周，周公制禮作樂，當時的周禮已超出宗教範圍，不僅有祭祀的儀節，還包含政治制度，及一般行為原則。13「禮」的意義得到進一步推展，一切與貴族日常生活與酬酢等方面的儀節和儀式，從出生至死亡及與人際相交等方. engchi. 面，無一不包，如冠禮、婚禮、祭禮、鄉射禮等，14「禮」可說成為一內涵豐富 10. 《論語注疏》，〈為政〉，（臺北：新文豐出版公司，1977），頁 19。本文所使用的版本為清．阮元用文選樓藏本校勘，嘉慶二十年重刊宋本，以下引文皆然，不再加以註解。 11 段玉裁，《說文解字注》，（台北：世界書局，1972），頁 210。 12 王國維，《觀堂集林》（卷六）第一冊，（台北：中華書局，1991），頁 291。 13 徐復觀，《中國人性論史》（先秦篇），（台北：台灣商務印館，1984），頁 43。 14 鄒昌林曾整理《儀禮》、《周禮》、《禮記》而列出近九十項古代的典禮儀式，前三類如下：（一）人生禮儀：祈子禮、胎教之禮、出生禮、命名禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等；（二）生產禮儀：射禮、蠶桑禮、漁禮、御禮、飲食之禮等；（三）交接之禮：士相見禮、鄉飲酒禮、聘禮、投壺之禮、賀慶之禮等。見鄒昌林，《中國古禮研究》，（台北：文津出版社，1992），頁 155。陳來先 3.

(9) 的文化行為。15以下列舉成書於春秋末年的《左傳》以徵驗之：國君十五而生子，冠而生子禮也。16 春，杞桓公來朝，用夷禮，故曰子。17 雨不克葬，禮也。禮，卜葬先遠日，避不懷也。18 以上所引，乃指行禮之類型，生活的儀式有冠禮、葬禮等。外在形式的禮節，需出自內心的誠敬。因此，禮的意義逐漸加入道德觀念，促使內外合宜，遂有「禮」與「儀」之分。《左傳》提到：公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：「魯侯不亦善於禮乎？」對曰：「魯侯焉知禮。」公曰：「何為自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？」對曰：「是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」19. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：「是儀也，非禮也。」簡子曰：「敢問何謂禮？」對曰：「吉也聞諸先大夫子產曰：『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。』」20. y. Nat. n. er. io. al. sit. 禮，經國家，定社稷，序人民，利厚嗣也。21. Ch. i n U. v. 生則指出，《禮記》有「六禮」之分類，分別是：冠、婚、喪、祭、鄉、相見之六類；《周禮》則有「五禮」之說，即嘉、凶、吉、賓、軍。細分內容如下：（一）吉禮：祀昊天上帝日月星辰等、祭社稷五祀五嶽山川、享先王；（二）凶禮：喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮；（三）軍禮：大師之禮、大均之禮、大田之禮、大役之禮、大封之禮；（四）賓禮：朝、宗、覲、遇、相見禮、蕃王來朝禮等；（五）嘉禮：飲食之禮、冠昏之禮、賓射之禮、饗燕之禮、脤膰之禮、賀慶之禮。陳來，〈第六章禮樂〉，《古代宗教與倫理－－儒家思想的根源》，（台北：允晨文化，2005），頁 258。 15 陳來先生指出，「禮」在後來的發展，並非直接繼承了祭祀儀式意義上的禮，更重要的是原始社會中，祭祀乃是團體活動，而團體的祭祀活動具有一定的團體秩序，包含著種種行為的規定。禮一方面繼承這種社群團體內部秩序的傳統，一方面發展為各種具體的行為規範和各種人際關係的禮節。陳來，〈第六章禮樂〉，《古代宗教與倫理－－儒家思想的根源》，（台北：允晨文化，2005），頁 235。 16 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈隱公九年〉，（台北：新興書局，1971），頁 216。此書以原文為主，並無標點符號，本文分段之依據李宗侗註譯，《春秋左傳今註今譯》，（台北：台灣商務印書館，1993），以下引文皆然，不再加以註解。 17 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈僖公二十七年〉，頁 116。 18 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈宣公八年〉，頁 156。 19 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈昭公五年〉，頁 301。 20 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈昭公二十五年〉，頁 353。 21 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈隱公十一年〉，頁 54。 4. engchi.

(10) 夫禮，所以整民也。22 以上所引乃多數學者研究「禮」之意義時，必參酌之文獻。筆者乃參照徐復觀先生所引，研究「禮」之意義。23如：女叔齊指出「郊勞」、「賄贈」等，只是「儀」，而不是「禮」；真正的禮，應是可以「守國」、「行政令」、「無失其民」。子大叔也清楚區分「儀」與「禮」之不同，他認為周旋揖讓僅屬於「儀」，「禮」則是「天經」、「地義」、「民行」之法則，彰顯「禮」之「義」更勝於表現「禮」之「儀」。 24 其他如「經國家」、「定社稷」、「序人民」、「利厚嗣」、「整民」的功能等，說明「禮」在政治、社會層面可以發揮實質的效用。「禮」的具體內容，從宗教層面擴大至政治社會層面，它的效能也跟著擴展。在政治上，可以發揮其功能，成為治國治民的依據及道德的依歸。因此，徐復觀先生將春秋時代視為「以禮為中心的人文世紀」，25說明了「禮」的觀念，雖萌芽於周初，但「禮」逐漸脫離宗教色彩，加入人文功能，而內容的深化、意義的彰顯，甚至是安邦定國的工具，則始於春秋時期。楊儒賓先生的研究則指出，宗教層面雖為禮樂最早的施用處與發祥處，然而隨著外在社會、經濟的發展，以及內在道德理智意識昇起的結果，宗教性的禮樂逐漸演化成散於文化層面的禮儀，成為倫理教化之禮樂。其主要原因在於宗教祭典場中，行禮的情境是「內斂」、「拘謹」、「陰肅」、「多禁忌」，神職人員必須保. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 持高度的凝聚肅穆，以保有「威儀」。26「威儀」即為「敬」之德目。「禮」的人文功能至此突顯出來，成為周延續至春秋的精神特色。27至此，「禮」可作為倫理. sit. er. io. 22. y. Nat. 道德的主導力量。「禮」經由長期的演變，至於「禮」所涉及的內涵應包括哪些呢？楊儒賓先晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈莊公二十三年〉，頁 78。徐復觀，〈第三章以禮為中心的人文世紀之出現，及宗教的人文化─春秋時代〉，《中國人性論史》（先秦），（台北：台灣商務印館，1984），頁 48〜50。 24 陳來先生指出子大叔所說的「禮」與「儀」的分別，其實是「禮義」與「禮儀」的分別。禮儀是禮制的章節度數車旗儀典，而禮義則是指上下之紀、倫常之則，是君臣上下、夫婦內外、父子兄弟、甥舅姻親之道所構成的倫理關係原則。禮政是禮制系統中包括政治、行政、刑罰等統治手段的政治原則。見陳來，〈春秋禮樂文化的解體和轉型〉，收於《中國文化研究》2002 年第 3 期，頁 24。 25 因人文精神的發揚，禮漸擺脫了宗教成分，宗教有亦有了另一層次的轉換，而是成為人文化地宗教。徐復觀先生分六點加以說明：一、春秋成厲幽時代天、地權威墜落之餘，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演變而成為道德法則性的天，無復有人格神的性質；二、此時的天、天命等，皆已無嚴格地宗教的意味，因為它沒有人格神的意味；三、因為中國宗教與政治的直接關連，所以宗教中的道德性，便常顯為宗教中的人民性；四、神既接受當時人文精神的規定，所以祭神也從宗教的神祕氣氛中解脫出來，而成為人文的禮節，即是祭祀乃成為人文成就的一種表現；五、人文成就於歷史中的價值，代替宗教中永生的要求，因而加強人的歷史意識；六、天既為道德性之天，神也是道德性的神，則傳統的「命」，除了一部分已轉化而為運命之命以外，還有一部分亦漸從運命中透出，而成為道德性格的命。見徐復觀，《中國人性論史》（先秦），（台北：台灣商務印館，1984），頁 47〜56。 26 《春秋經傳集解》，〈襄公三十一年〉：「有威而可畏謂之威，有儀而象謂之儀。」見晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈襄公三十一年〉，頁 281。 27 楊儒賓，《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》，（台北：台大中文所，1987），頁 49 〜52。 5. al. n. 23. Ch. engchi. i n U. v.

(11) 生檢視《禮記》所顯示的禮樂精神，得到以下結論，他認為「禮」所涉及的層面，應包含以下五種：（一）形上學的層面；（二）原始宗教的層面；（三）心性論的層面；（四）倫理道德的層面；（五）政治社會的層面。28「形上」與「原始宗教」的層面，說明「禮」的起源。「心性論」的層面，則是對「禮」作根源性的反省，亦是儒家思想家們著墨所在。至於「倫理道德」與「政治社會」層面，在過去政教無法完全分割的情況下，「禮治」與「禮教」並行不悖，「禮」的影響也從個人擴及國家。徐復觀先生及楊儒賓先生均清楚點明「禮」從宗教蛻變至具有人文意涵的過程。張永儁先生論及「禮學」的發展與變化，提到「禮學」歷經三個階段發展而成。他認為「禮學」之成，應始於三代，但夏商兩代文獻不足，難以採信。禮學「禮學」的特徵重視「儀」，一變，則於西周，因其典章制度多已完備，此時期，即禮的形式和行禮時的禮器、服飾等，較不重視「義」，即「禮」的內涵。禮學二變，在春秋時代，《春秋左氏傳》一書，關於「禮」的記錄尤其多。此時的特色為「儀」、「義」不分，情文兼備，儀式與義理雙行互補，透過「禮教」，得到涵養人的性情之功能。禮學第三變，則於秦漢之際，《禮記》一書的產生，將「禮」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 視為哲學、思想之一環，「禮」成了民族文化的風格，有了更豐富的內涵。29只是禮學的二變與三變，是否能斷代如此清楚？春秋戰國時期的「禮學」，亦是儒家的重要思想，何以至《禮記》的出現，才可視為哲學、思想之一環，筆者以為此說法有待商榷。只能說張永儁先生的說法，更進一步將「禮」提昇至文化、思想層面，提高「禮」的價值，使之成為中國傳統之重要特色。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 綜合來說，王國維進一步闡釋許慎對「禮」字的定義，「禮」字源自遠古時期人們的宗教信仰之祭神行為。至周初，開始重視其意義，人文、道德的功能逐漸加強，宗教功能日漸削減，當時人們的日常生活行為或者政治制度，無一不與「禮」相關。且「禮」已然成了一門學問、思想，影響後代子孫甚鉅。至於身處戰國時期的荀子，對於當時「禮」的觀念承繼多寡？又有哪些是他對「禮」的創見？以下從西周封建宗法制度的崩潰，略述當時的政治社會氛圍對他的影響。. 二、. Ch. engchi. i n U. v. 西周封建宗法制度之崩潰. 荀子名況，戰國時趙人，字卿，一稱荀卿，亦稱孫卿。關於其生平事蹟，最 28. 楊儒賓先生透過《禮記》的敘述，將禮樂所涉及的層面，加以歸類：（一）形上學的層面：此與象天地、合天地之化所指涉者相近；（二）原始宗教的層面：此與通神明、事鬼神所指涉者相近；（三）心性論層面：此與正情性、中和男女所指涉者相近；（四）倫理道德的層面：此與利人倫、諧萬民所指涉者相近；（五）政治社會的層面：此與節萬事、致百物，有相通之處。他並表示，以上的分類，難免有重疊、難以釐清處。如：第一、第二點間，可藉著「有意志的人格性」作為標準。第三、第四點間，可以禮樂所行的對象，是否具有「關係」，來做區分。見氏著，《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》，（台北：台大中文所，1987），頁 36〜37。 29 張永儁，〈「禮」的人文理想與人道關懷〉，收錄於沈清松編，《詮釋與創造》，（台北：聯合報系文化基金會，1995），頁 95〜101。 6.

(12) 早見於《史記‧孟子荀卿列傳》：荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬，皆已死。齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚脩列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。30 荀子所處的時代，正值戰國晚期，他的一生曾於齊、楚擔任短暫的官職。值得注意的是，荀子遊齊之時，稷下學風頗盛，位「列大夫」之職位，這是一種「不治而議論」31的職位。此種職位不享有官職，卻得以批評政事，進而受到國君尊崇。 32 稷下學說的相互激盪，荀子得以掌握各家的優勝劣敗，進而著成《荀子》一書。然而，為何荀子在當時極重視「禮」的相關問題？須從西周封建宗法制度的崩潰談起。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 過去的西周是以宗法制度形成其封建政治之基石。封建政治，乃周王室為管理新擴張的土地與加強政治勢力逐漸形成的。周代以西方一小國之姿歷經一番艱苦且持久的征戰過程，才掌握整個中原地區的統治權。為有效控制新征服的土地和勢力，在新建立的地區長期殖民，因此扶植其政治組織，分封諸侯使之建國，是為「封建」。因周人雖為天下共主，卻實不能擁有天下，因此，周人對東土舊. n. al. er. io. sit. y. Nat. 族採取殖民封建與懷柔安撫的政策。33「封建」的執行，就是將征服、殖民、分封三者合而為一，34除了控制廣大的征服地，更要屏障發祥地――宗周。依杜正勝先生的研究，封建的類型，應當有以下四種：. Ch. i n U. v. 一、分封親戚族人：正如《史記‧漢興以來諸侯王年表》：「封國數百，而同姓五十五，地上不過百里，下三十里。」。. 30. engchi. 漢司馬遷撰，會合三家注：《新校史記三家注》（第四冊），（台北：世界書局，1978），頁 2348。《史記‧田敬仲完世家》云：「宣王喜文學游說之士，自騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論，是以齊稷下學士復盛，且數千百人。」漢司馬遷撰，會合三家注：《新校史記三家注》（第三冊），（台北：世界書局，1978），頁 1895。 32 余英時先生曾對稷下之學有過深刻的觀察，他說：「稷下學有兩個特點最值得注意：第一是君王待知識界領袖以師友之禮；第二是這些知識界領袖的專責即是各持其道以批評政事。」余英時，〈道統與政統之間〉，刊於《中國文化月刊》第 60 期，（台中：中國文化月刊雜誌社，1984 年 10 月），頁 121〜122。 33 根據杜正勝先生的研究，周人不能擁有天下之因有二：一、在中國土地生息繁衍的人口經歷千萬年的演進，到殷周之際，政治社會結構依然以傳統的血緣結合為主，廣大的東土舊家氏族依然星羅棋布。二、周人的內部人口結構失之脆弱。因立國尚淺，生齒不繁，族嗣不眾，即使摶聚西方部族，建立「西土之人」的意識，其人口仍不能與商王臣服的東方諸侯相比。杜正勝，《古代社會與國家》，（台北：允晨文化，1992），頁 353〜354。 34 杜正勝，《古代社會與國家》，（台北：允晨文化，1992），頁 349。 7 31.

(13) 二、分封古代共主的苗裔：如封神農之後於焦、黃帝之後於祝等。三、傳統古國：佔「封國」絕大多數。四、與周人合作之有功異族：他們獲得的是采邑，大體上不成國家。35 值得注意的是第一種封建方式，除了政治利益的共享外，其與周王室的血緣關係，是另一值得關注的焦點。因殖民運動停止後，在有限的土地內，欲分封多數的族人，勢必成為一大難題。為了穩定原有封地的繼承權，避免骨肉相殘的局面，乃以「大小宗」親疏遠近為原則的分封方式，此為「宗法」。36「宗法制度」成了日後西周封建社會的骨幹，周代也確立了依大小宗的王位繼承制。關於宗法制度的特色，《禮記‧大傳》提到：. 政治大. 別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也，宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也，宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也。37. 立. ‧ 國. 學. ‧. 周王室的嫡長子為總宗，以外的「別子」則分封出去，成為其國的另一支，此為「別子為祖」。往後則由此國嫡長子繼承王位，並成為此國百世不遷的大宗，此為「繼別為宗」。38嚴格大小宗的制度，可明確區分每個人之所從出，並能敬宗尊. n. al. er. io. sit. y. Nat. 祖，與周天子形成血統的連結，如此易收統治之效。另一方面，由嫡長繼承王位的制度，也能提高政局的穩定性，避免後繼者爭奪王位之混亂。當封建與宗法結合，即成西周特有的政治社會結構。透過分封土地，實則進行權力分配，以達其政治目的，39且是以血統為基礎之統治集團。為了緩和既是君臣，也是兄弟叔侄的關係，透過「禮樂」是最好的方法。40而「禮樂」所使用的「文飾」，可以展現彼此間的階層關係，因此，「禮」的另一功用為「分」，每個人依其爵位、身分享受不同的權利義務，得以建立當時的政治秩序。所謂：. 35. Ch. engchi. i n U. v. 杜正勝，《古代社會與國家》，（台北：允晨文化，1992），頁 349〜352。林啟屏師著，《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》，（台北：台大中文所，1995），頁 31。 37 《四部叢刊禮記》，（台北：商務印書館，1975），頁 104。 38 徐復觀，《兩漢思想史》（第一卷），（台北：學生書局，1980），頁 15。 39 林啟屏師曾討論封建與宗法之差別，他說：「封建作為權力分配的政治目的而存在，宗法制則是封建的基本骨幹。……『封建』是基於『國家』內部的問題，以政治的手段，透過分封緩和了權力分配的衝突。其考慮的因素不以『血緣關係』為焦點，甚至常常在政治利益的考慮下，分封了異性諸侯。但是『宗法』則以『血緣關係』所組成的群體，才是施行的基本範圍。進一步說，則宗法是父系宗族出現以來的『親疏遠近』之別有關的產物。不過，當『宗法』成為封建的構成原則之後，『血緣關係』便成為『國家』內部的權力分配原則。」見林啟屏師著，《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》，（台北：台大中文所，1995），頁 29。 40 徐復觀，《兩漢思想史》（第一卷），（台北：學生書局，1980），頁 19。 8 36.

(14) 王命諸侯，名位不同，禮亦異數。41 封建在宗族社會中，每一組成分子皆由血統所連結，尊、卑、貴、賤之等級劃分相當嚴格，個人的權利、義務必與其身分相當，不容僭越。42繁複的禮儀系統，除了是合法政權的象徵，更重要的是促成內部秩序的安定，增加政權的穩定性。 43. 西周的封建制度的骨幹主要由宗法維繫著，因此，一旦宗法制度崩潰，連帶地，封建制度也宣告解體。早在周宣王時代，對魯公的廢立上，採取立「少」而不立「長」，破壞嫡長子繼承制，使魯人不從，最後發生骨肉相殘之悲劇。44周幽王則因寵愛褒姒，廢太子宜臼，立褒姒所生之伯服為太子，犬戎入侵，最終導致 45. 西周之滅亡。周平王東遷後，王室的內亂更是時有所聞。諸侯、卿大夫僭越之事，亦不無可見。以魯國為例，文公死，宣公立，「魯由此公室卑，三桓強」46，魯之政治勢力掌握在「三桓」，即仲孫氏、叔孫氏、季孫氏之世家大族手中。因此，孔子曾感嘆：. 立. 政治大. 季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也。47. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 41. ‧. 過去先祖告誡的「兄弟鬩於牆，外禦其侮」48的「親親」精神，日遠日薄﹔ 政治體制上「尊尊」的作用，也連帶消失。春秋以降，周天子的地位已大不如前。《史記》記載：「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷. n. al. er. io. 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈莊公十八年〉，頁 75。李哲賢，《荀子的核心思想——「禮義之統」及其時代意義》，（台北：文津出版社，1994），頁 4〜6。 43 許倬雲先生曾解釋說：「禮儀的系統化與制度化，一方面意味著一個統治階層的權力已由使用武力作強制性的統治，逐步演變到以合法的地位的象徵。另一方面，規整的禮儀也代表統治階層內部秩序的固定，使成員間的權利與義務有明白可知的規律可以遵循，減少了內部的競爭與衝突，增加了統治階層本身的穩定性。相對的，統治階層也因安定而犧牲其靈活適應的能力。西周中期開始的禮儀系統化，在春秋時代演變得更繁瑣，同時周東遷以後，王權失去了原有的威望，僭越的事也更常見。」見許倬雲，《西周史》，（台北：聯經出版社，1986），頁 164。 44 見《史記‧魯周公世家》：「武公九年春，武公與長子括，少子戲，西朝周宣王。宣王愛戲，欲立戲為魯太子。周之樊仲山父諫宣王曰：『廢長立少，不順；不順，必犯王命；犯王命，必誅之：故出令不可不順也。令之不行，政之不立；行而不順，民將棄上。夫下事上，少事長，所以為順。今天子建諸侯，立其少，是教民逆也。若魯從之，諸侯效之，王命將有所壅；若弗從而誅之，是自誅王命也。誅之亦失，不誅亦失，王其圖之。』宣王弗聽，卒立戲為魯太子。夏，武公歸而卒，戲立，是為懿公。懿公九年，懿公兄括之子伯御與魯人攻弒懿公，而立伯御為君。伯御即位十一年，周宣王伐魯，殺其君伯御。」見日本瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，（台北：大安出版社，1998 年），頁 556。 45 據林啟屏師研究，東遷後的周室，發生重大內亂的有莊王時代的「王子克之亂」，惠王時代的「王子頹之亂」，襄王時代的「王子帶之亂」，以及為禍最烈的景王的「王子朝之亂」。見林啟屏師著，《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》，（台北：台大中文所，1995），頁 35。 46 《史記‧魯周公世家》，見日本瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，（台北：大安出版社，1998 年），頁 560。 47 《論語注疏》，〈八佾〉，頁 25。 48 晉杜預注，《春秋經傳集解》，〈僖公二十四年〉，頁 75。 9 42. Ch. engchi. i n U. v.

(15) 者不可勝數。」49此即政權下移的信號。春秋末年，晉、齊兩國的權力實際上更掌握在卿大夫手中。50原本因血統關係所形成的政治集團，已趨向瓦解。封建政治於是宣告崩潰，原為維繫人心、分別上下次序的禮儀制度，亦形同虛設。到了戰國時期，諸侯國連年兼併與戰爭，各國統治者，無不以富國強兵為其政策，因此，在政治、經濟、文化上進行一連串的改革。蕭公權先生指出：「當時政治的最大特點是君權擴張，七國之君以地廣勢強，多僭稱王號。其尤能振作奮發者而君愈威。」51過去周王室能強盛，一部分的原因是能執行禮樂征伐之事。荀子時代，宗法政治的解體，標誌著禮制的衰朽，針對此缺失，身為儒者的荀子，在其學說主張中，特別提及「禮」的重要性。故荀子曰：先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等。. 52. 政治上的動盪，促使荀子對「禮」有一番新的體悟，「禮」有助於加強人群「等差分別」的觀念，以維持社會秩序之穩定。在經濟方面，舊有的井田制度逐步瓦解和土地逐漸私有化。農民致力於私田的耕作，「公田」的生產力逐漸沒落，按畝徵稅的制度由此開始。53此時，土地隨. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 著賞賜有功之士，或者自由買賣，無形中轉為私有，兼併之風，亦隨之而起。再者，由於農具的進步，耕作方法亦更新，大量荒地得到開墾，農業的產量大為提高。各國的物產開始相互交流，促進商品經濟的發展，也帶動了城市的興起。各種富商大賈因而產生，社會上，貧富不均的現象也日益嚴重。正處於新舊轉型社. sit. y. Nat. 會的荀子，想必更有不同於孔、孟的新思維，正如曾春海先生所言：. n. al. er. io. 荀子處是時，遂由社會經濟所衍生的社會問題出發，深刻了解到人欲與利益的互動牽連，從而深思經濟與政治之間的關係，強調開源節流與禮法兼併的政經體制。換言之，荀子擬提議一些經濟措施，藉解決社會經濟的需求，調和人與人的利益衝突，將社會導入正理平治的局面。54. Ch. engchi. i n U. v. 社會貧富懸殊的現象，源於人性的自私自利。荀子除了因應時代環境需求，在其學說提供許多富國、裕民的經濟思想外，更重要的解決之道，無非是以「禮」為依據，使得財富分配能合理化，消除社會的亂象。故荀子云： 49. 《史記‧自序》，見日本瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，（台北：大安出版社，1998 年），頁 1337。 50 當時晉國強大的卿大夫有六個，即趙氏、魏氏、韓氏、范氏、知氏和中行氏；後晉國被趙、韓、魏三是瓜分，史稱「三家分晉」。在此同時，齊國卿大夫田氏逐漸取得齊政權，即所謂「田氏代齊」。楊寬，《戰國史》，（台北：台灣商務印書館，1997），頁 11。 51 蕭公權，《中國政治思想史》（上），（台北：聯經出版社，1982），頁 20。 52 王先謙，《荀子集解》，〈王制篇〉，（台北：藝文印書館，1990），頁 308。 53 楊寬，《戰國史》，（台北：台灣商務印書館，1997），頁 158〜163。 54 曾春海，〈《荀子》的社會思想研究〉，《國立政治大學學報》第六十五期，（台北：國立政治大學哲學系，1992），頁 103。 10.

(16) 先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。55 「禮」的「養欲」、「導欲」的功能，使人人各守其分而不踰越，社會安定的理想也得以實現。由於政治、經濟的情勢已與西周截然不同，連帶地影響當時的學術文化。春秋中葉以後，由於貴族的沒落，原掌握在貴族手中的知識流向民間，聚徒講學之風興起。同時各國諸侯開始進行改革，對「士」的需求大增，統治者紛紛禮賢下士，四處籠絡英才，對各種學說，多能「兼禮之」，開創了「百家爭鳴」的新局面。56其中，又以位於齊的稷下學宮，為當時主要的學術交流陣地。荀子，曾遊學於齊，長期浸濡於各種學說下，旁收諸子，綜羅百家，提供他思想的淵源基礎， 57 稷下之學也深深影響荀學的思想體系。荀子雖師承儒學，繼承儒學傳統，時代潮流所趨，孔孟所倡的禮樂教化之思維，已不為當時的君主所喜。為因應時代潮流，荀子的禮學思想，甚而雜染法家的學說。蕭公權先生曾指出：. 立. 政治大. 孟荀二子之思想以生當戰國而較少從周之成分。孟猶近孔，荀稍近法。58. ‧ 國. 學. 因此，荀子在其學說中，大倡尊君之論，以「禮」為服務專制政治之所需。曾云：. Nat. y. ‧. 儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。59. sit. n. al. er. io. 儒家學說中的重要思想――禮，除了為倫理道德的準則外，在政治運用上，更具有建構政治制社會秩序的外在功能，生值戰國之末的荀子，意圖建立以禮治為主的理想社會。. 55. Ch. engchi. i n U. v. 王先謙，《荀子集解》，〈禮論篇〉，頁 583。楊寬先生提到：「在戰國時代的社會大變革中，各個學派的代表人物，站在不同的立場上，為維護和發展當時的小農經濟，為鞏固建立在小農經濟上的君主政權，提出了不同的建國方略及其哲學理論，開創了百家爭鳴的學術思潮，這對於當時的社會變革及文化學術的發展，起了促進的作用。」見楊寬，《戰國史》，（台北：台灣商務印書館，1997），頁 467。 57 有學者指出，荀子對「稷下之學的批判、吸取和修正而建立了自己的思想體系，可以說，荀學中的每一部分都滲透著稷下學術的深刻影響。」參考白奚，《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，（北京：三聯書店，1998），頁 274。 58 蕭公權，《中國政治思想史》，（台北：聯經出版社，1982），頁 20。 59 王先謙，《荀子集解》，〈儒效篇〉，頁 261。 11 56.

(17) 第二節. 前輩學者研究成果. 「禮」無疑是荀學思想的一大特色，身為儒家的代表人物之一，荀子的「禮」與孔孟相較，無論是從意義或功能上來看，都有極大的不同。以國內的研究來看，有些學者將荀子之「禮」，視為整部《荀子》一書之主旨，代表荀學重要精神；有些則將「禮」視為外部的規範，僅討論其功能和意義。以下從思想總綱與外部規範二觀點，整理各學者之論點。. 一、「禮」為荀學之思想總綱. 政治大. （即思想主體）60，牟宗三先生認為荀子通體所表現的乃是一「知性主體」此「知性主體」的思維特色即從「禮」、「法」入。荀子歸納百王累積的法度及歷史文化，把握其「理」，並以「理性的心」，表現出「純智」的、「邏輯」的思辨精神，言「禮義」，是重「外在的統類性」，而非統攝於道德的心，即重視 61 「禮義之統」。「禮義之統」可說是荀子學說之綱領，因此荀子特別重視「人為」的力量，「性」與「天」均成為被治的對象，「人文化成」就此成就其「治 62 道」。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 周群振先生跟隨牟宗三先生之所見，認為「荀子生命型範之為禮義的顯現」，因此，《荀子》一書之內容，無論是政治、經濟、學術、文化乃至自然各方面，都是以禮為本形成其思想架構。禮之作用亦足以涵蓋人生的理想與活動，在禮的規範下，完成偉大人格之目標。同時，「禮」另具有超越體性之意義。64 荀子承繼儒學之使命，以實現道德理想，此道德理想的根源，乃不同於孟子的「心性」上去探求，且非從「天行」求得。因此，荀子之「禮」，於是具有涵蓋一切的超越意義，方能彰顯其有效性。韋政通先生直指荀子的思維方法，不再承繼孔孟「向內轉」、「往裡收」的思辨模式，而是向外開展，朝外王的方向轉。因此，特重具有客觀意義、客觀精神 63. 60. Ch. engchi. i n U. v. 牟宗三，《牟宗三全集 9》（歷史哲學），（台北：聯經出版公司，2003），頁 147。牟宗三，《牟宗三全集 9》（歷史哲學），（台北：聯經出版公司，2003），頁 141。 62 牟宗三指出，由百王累積之法度，統而一之，連而貫之，成為禮義之統，然後方可以言治道。荀子所言之「道」，即是此種道，此即「人文化成」之道。見牟宗三，《牟宗三全集 9》（歷史哲學），（台北：聯經出版公司，2003），頁 142。 63 周群振，〈荀子隆禮思想之分疏〉，《荀子思想研究》，（台北：文津出版社，1987），頁 71。 64 周群振先生提到，《荀子》於〈禮論篇〉、〈大略篇〉曾說到：「禮者，本末相順、終使相應。」此則所說，正是彰顯禮在人生宇宙中所具之絕對意義者。蓋天地間事，無論其為精神的生命或實然的現象，儘管複雜萬端，總脫離不了「本末」、「終始」的範疇。……至於禮，則是隨著此基本而無限的形式之所在而同時俱至的。見氏著，〈荀子隆禮思想之分疏〉，《荀子思想研究》，（台北：文津出版社，1987），頁 76。 12 61.

(18) 的『禮義之統』65。此「禮義之統」是用在政治方面，以解決外王問題，荀子注重「禮」的社會效益，不同於孔孟以「禮」提升精神修養。韋政通先生說：孔孟的人治與德治不相離，而荀子的人治則與禮治合轍。我們就本此義，判定孔孟的政治思想為主觀的道德型態，荀子的政治思想為客觀的禮義型態。66 「禮治主義」亦成為荀子在政治主張上的特色，欲藉由「禮」，建立一理想社會，成了荀子的最大願望。. 二、「禮」為外在生活規範. 政治大. 勞思光先生視荀學為儒學之歧途，乃因荀子主「性惡」，失去成就禮義之內在價值根源。禮義之產生乃出於「平亂之要求」，是為「應付環境需要」，因此禮義僅有「工具」價值，被視為「功用」。然「禮」需依權力而運行，「禮」與「君」 67 結合，另生出一「權威主義」之論。由此可看出勞思光先生論荀子的「禮」，是偏於外在功用義而論。李澤厚先生的觀點與勞思光先生相似。他認為，在荀子看來，「禮」的產生為人群維持生活所必須。「禮」起於人群之間的分享，如此才能免於無秩序的爭. 立. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 奪。而用來確定各種等差制度及規矩法度等，就稱為「禮」。68他並以「舊瓶裝新酒」說明荀子的「禮」與孔孟之間的關係，他說：. n. 荀子對氏族血緣傳統的「禮」賦予了歷史的解釋，「禮」的傳統舊瓶上了時代的新酒。所謂「舊瓶」：是說荀子依然如同孔子那樣，突出「禮」的地位，仍然重視個人修身、齊家等。「新酒」，是說這一切都具有了新的內容和含義，它實際上已不是從氏族貴族或首領們的個體修養出發，而是從進行社會規範的整體統治立場出發。69. Ch. engchi. i n U. v. 此指荀子能從政治立場出發，賦予「禮」新的內容和涵義。陳大齊先生則認為荀子所說的禮，涵攝甚廣：荀子所說的禮，其範圍至為廣大，上自人君治國之道，下至個人立身處世之道，乃至飲食起居的細節，莫不為其所涵攝。禮不但是行為方面的準繩， 65. 韋政通，《荀子與古代哲學》，（台北：台灣商務印書館，1992），頁 5。韋政通，《荀子與古代哲學》，（台北：台灣商務印書館，1992），頁 92。 67 勞思光，《新編中國哲學史》（一），（台北：三民書局，2004），頁 316〜327。 68 李澤厚，《中國古代思想史論》，（台北：風雲時代出版公司，1980），頁 127。 69 李澤厚，《中國古代思想史論》，（台北：風雲時代出版公司，1980），頁 129。 13 66.

(19) 且亦是思想言論方面的準繩﹔不但是處理社會現象的準繩，且亦是應付自然現象的準繩。故荀子所說的禮，包羅著言行的各種規範，可說是一切規範的總稱。70 荀子的「禮」，幾乎涉及人生的各個面向，從個人、社會，甚至自然界，均統籌於「禮」之下。「禮」的範圍之所以如此廣大，乃在於其具有「分」、「養」、 71 「節」三種功用所致。蔡仁厚先生亦認同陳大齊先生的看法。他認為荀子所說的禮，乃是一切規範的總稱。72無論是政治上的制度、財政方面的「節用」，乃至於「治兵」之道，都需合乎「禮」，「禮」包含各種治國的規範，因此，國家的治亂，取決於政治措施是否合理。「禮」除了是正國之具，更是正身之具，甚至是。「禮」之所以有如此廣大作用，乃在於能「辨」、自然現象的律則，亦通乎「禮」 73 「分」、「群」。張亨先生論及荀子「禮」之思想，分別從以下幾點來說明：. 學. 2、. ‧ 國. 1、. 政治大荀子基本上把「禮」看成一種客觀的理性架構，是出自於聖人清立明的理性運作。 ‧. 「辨」與「分」則是構成荀子「禮」的觀念的基礎——「辨莫大於分，分莫大於禮。」（〈非相篇〉）而所要「辨」的，並不是是非，而是倫理分位。……禮的功能就是「分」，分即涵著各種分. 4、. 70. y. sit. n. al. er. 宗教上的禮典及喪祭等禮，荀子則把他們解釋成政事的文飾，並且以調節情的觀點解釋禮。. io. 3、. Nat. 位等級，荀子也謂之別。. Ch. engchi. i n U. v. 荀子對禮的觀念中，還有極重要的一點，就是禮與法近乎相同性質。……由於禮更具有廣度和原則性，所以荀子將禮置於法以上的層級，禮是法的總綱。而法比較有強制性，用以輔助禮的不足。. 陳大齊，《荀子學說》，（台北：中國文化大學出版部，1989），頁 163。陳大齊，《荀子學說》，（台北：中國文化大學出版部，1989），頁 169〜186。 72 蔡仁厚先生認為，儒家的禮，涵義甚廣，大致可包含四個層面。一、從「理道」的層面看，禮不但通於道德，也通於宗教；二、從「政治」層面看，禮是立國治國的綱常。無論是典章制度，綱紀體統，以及政治運作的軌道法度，都是禮的內容和它的功能表現；三、從「社會」的層面看，禮是社會群體生活的秩序，也是人倫活動的規範；四、從「生活」的層面看，禮涉及到人類全面的生活範圍。無論政治生活、社會生活、宗教生活、以及私己的生活，都不能脫離禮的規範。見蔡仁厚，〈禮與法的層位及其效用〉，收錄於《中國文化月刊》第 59 期，（台中：中國文化月刊雜誌社，1984），頁 27〜28。 73 蔡仁厚，《孔孟荀哲學》，（臺北：學生書局，1994），頁 466〜472。 14 71.

(20) 74. 張亨先生從禮的來源說起，進一步討論「禮」的功能和作用，更重要的是點出「禮」和「法」之不同，亦看出荀子的「禮」論在政治方面的重要性。魏元珪先生探討荀子的禮治思想，將其分為廣狹二義。就廣義而言，荀子的「禮」從人類文化薰陶而出，具有陶冶情性之功能；狹義的「禮」，則指約束人類行為之規範，並包含所有的典章制度，以做為政治措施之典範。至於「禮治」的目的，一則以節欲為手段，達到全民生活的共適共存；二乃明分使群，以維持群倫間的相互關係；三乃養民之志，即禮之最大功用。因此，荀子可稱集先秦禮論之大成者。75 將荀子的「禮」論，置於其政論的一部分來討論者，亦有趙士林先生。趙士林先生認為荀子對「禮」的新闡釋，是荀子政論的核心部分，並影響此後二千年的封建專制政治。「禮」的形成來自於人類社會的內在需要，「禮」的作用是為了防止人類社會衝突、維持人類秩序。人之所以為人的根本特徵是因「禮」，人與萬物的不同，乃因人能「辨」、「分」，有倫理意識、道德意識、規範意識等。「禮」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 是人文世界的標準、規範、最高表徵，它體現、象徵人類社會的理想生存狀態。荀子反覆論說透過外在強制的禮來建構社會的等級秩序，是荀學的一大特色。76 綜上所述，前輩學人多對荀子的「禮論」，抱持肯定的態度。若將其置於荀子學說之精神總綱，則荀子之「禮論」影響其「天論」、「性論」等重要主張甚鉅。若將其置於生活規範之一環來看，荀子之「禮論」對人的影響，自外由內，成為. n. al. er. io. sit. y. Nat. 正身修己之重要工具﹔對國君來說，則是統治人民的手段之一。因此，荀子之「禮論」，不論在儒學的發展上，或是往後中國的政治體制上，均有著不可抹滅的地位。歷來學界對荀子之「禮論」討論甚多，本文將吸收前人的研究成果，以荀子之「禮」作為研究的思想核心，試論荀子「禮」的特色與價值，審視荀子在先秦思想史的地位。. 74. Ch. engchi. i n U. v. 張亨，〈荀子的禮法思想試論〉，《思文之際論集──儒道思想的現代詮釋》，（台北：允晨文化實業股份有限公司，1997），頁 162〜167。 75 魏元珪先生指出，荀子所說的禮治時有廣狹二義，從廣義而言，可認做人類從文化生活所薰陶出來的生命楷模和規範，人人可以力行，可以養情，可以正性，可以審類，故儒家的所謂禮實即端正文化價值的普遍標準。惟就其狹義方面言之，實乃指某些約束人類行為之儀規與準則。見魏元珪，《荀子哲學思想》，（台北：谷風出版社，1987），頁 191〜193。 76 趙士林，《荀子》，（台北：東大圖書公司，1999），頁 110〜120。 15.

(21) 第三節研究進路在本章的第一節，筆者主要討論「禮」之概念的形成及歷史發展，及西周封建宗法制度的崩潰，從歷史及環境兩大因素，探究對荀子「禮」之學說的建立。第二節則從前輩學人的研究成果，探究荀子「禮」學的地位及內涵，雖然前輩學人的研究成果豐碩，但對荀子「禮」論與孔孟比較，或者其運用上，仍有可探討的空間。因此，筆者將在本文對荀子之「禮」論作充分的疏理，試著建立荀子「禮」論之全貌。至於如何對荀子思想有一較正確的詮釋呢？勞思光先生說：我們首先有一個基本了解，就是一切個人或學派的思想理論，根本上是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容揭示以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是對那個問題的解答過程。這樣我們就稱這個問題為基源問題。77. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 勞先生認為荀子思想的基源問題即是「如何建立一成就禮義之客觀軌道」78。荀子的「禮」論反映了他面對當時世界的態度，也試著以「禮」建構他對理想世. n. al. er. io. sit. y. Nat. 界的想像，並為當時紛擾的政治社會情況提供解答的路徑。因此，本文將從荀子以禮義成就外王事功的「基源問題」，研究荀子論「禮」思想的思維特色。本文第二章，筆者所要討論的是荀子論禮思想的基礎。荀子對「禮」的主張是否有沿襲孔、孟之處？孔子學說的重要主張為「仁」與「義」，亦是其思想核心，它們二者與「禮」的關係為何？「禮」在孔子學說中又扮演什麼樣的角色？在當時的政治環境中，孔子對「禮」的主張有何重要意義？而在《孟子》一書中，反而將「禮」視為四端之一。那麼「禮」與孟子「性善」論的主張有何關係？這樣的改變，是否對荀子之「禮」產生影響？荀子曾有「非孟」之說所彰顯的意義又是什麼？了解荀子論禮思想的基礎並釐清孔孟對荀子之影響後，第三章筆者試著從. Ch. engchi. i n U. v. 《荀子》一書討論荀子論禮思想的意涵。首先，要尋找荀子建立「禮」體系的根源，找出「禮」存在的依據。一般而言，研究荀子的思想，必先探討其「天論」及「性惡論」，此二者乃影響荀子對「禮」思想建構的重要根源。因此，本節首要討論荀子對「天」的主張、自然的「天」與人為的「禮」之間的關係，進而探討其對人性的看法及性惡的預設，並且說明「禮」建構的必要性。 77. 勞思光，《新編中國哲學史》（一），（台北：三民書局，2004），頁 15。勞思光，《新編中國哲學史》（一），（台北：三民書局，2004），頁 316。 16. 78.

(22) 第二節則討論荀子「禮」論的具體內容。荀子曾言：禮者，法之大分，類之剛紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。 79. 以「禮」的抽象意義來看，「禮」成了「道德」的代名詞。荀子將禮的實踐與道德的極致畫上等號，並以「禮」為道德精神總綱。以「禮」的實質意義來看，「禮」等同於日常生活的規範。此外，若將「禮」視為禮俗來看，荀子在書中亦有明確的具體內容，如喪禮、祭禮、冠禮、相見禮等，相關的細節及代表意義都將於本節討論。第三節將探討的是禮的功用。荀子認知到人的慾望無止盡，如何使人的慾望得到滿足，又不致於造成社會動亂是一個重要且亟需解決的問題。「禮」於此時可發揮它的作用，「禮」如何滿足及調節人的慾望以及「分」與「禮」的關係、「分」的範圍和功能亦是本節討論的重點。荀子一如孔孟，懷著高度的道德感，希求改造當時紊亂的社會。而能發揮最大的影響力者，首推當時治國之士，「聖君賢相」因此成了最高訴求，透過政治行使教化之職責成了中國政治特色。蔡仁厚先生說：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 在以往，文化大統落於政治，亦仍然是以道德教化的形式來表現。擔負這個責任的，就是宰相系統的士大夫（主要是儒家之徒）。基本上他們是以. n. al. er. io. sit. y. Nat. 道德教化的精神貫注到全部的政治組織，以期安治天下。所以大學有云：「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。」在這種「修德愛民」的政治要求下，君必須是賢君，相必須是賢相。有了聖君賢相，就可以使道德教化的精神恢宏光大，造成政治清平、風俗淳厚的太平盛世。80. Ch. engchi. i n U. v. 道德教化需政治力的推行，政治亦需道德的輔助，兩者相互配合，才能成就理想平治社會。周群振先生亦指出，荀子的禮義與政治是「相即不離」的關係，他說：禮是統攝一切人文活動的總綱。政治則為人文活動所涉範圍最廣之領域，是故，禮為規範政治的最高原理，而政治則為實現禮的最好場所，此即兩者相依以存之必然關係也。81 因此，第四章筆者將探討荀子的論禮思想如何落實，即政治層面的實踐。首先，荀子雖極重視禮，但仍肯定法的重要，因此本章第一節主要探討荀子之「禮」援引「法」的原因、「禮」「法」的地位與關係；其次討論荀子思想中的「法」的內 79. 王先謙，《荀子集解》，〈勸學篇〉，頁 119。蔡仁厚，〈從「天子不禪讓」論荀子的政治思想〉，刊於《中國文化月刊》第 61 期，（台中：中國文化月刊雜誌社，1984），頁 9。 81 周群振，《荀子思想研究》，（台北：文津出版社，1987），頁 163。 17 80.

(23) 容及其在政治上的作用，此外關於荀子創造的「師法」一詞之意義，荀子的「法」與法家的「法」之異同則為本節研究的另一重點。第二節將討論荀子對於聖君賢相用人政策的主張。空有完善的制度，沒有「人」的推動，將不足以自行，故荀子云：有亂君，無亂國，有治人，無治法。82 如何推動禮治社會，成了荀子的首要問題。自古一國政治的成敗，常維繫於國君一人身上，因此在上位者的功能非常重要。荀子主張的「君道」，包括對國君地位的看法、理想君主的條件、君主的用人原則及統馭之術、「聖王」的定義以及主張「法後王」的理由。除了「君道」，荀子對人臣亦有一番觀察，包括理想的「臣道」及人臣事君的方式。「君道」、「臣道」以及「道」與「勢」的取捨將是本節討論重點。第三節則討論教育的功能。荀子論「禮」的目的，除了重建外王的事功外，最重要的能透過涵養「禮」的精神，達到「內聖成德」的目標。因此，本節將討. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 論為學的目的及進程、主張「殺詩書」的理由及透過禮樂變化氣質等為學的方法，希望透過向內的學習工夫，成就荀子理想的人格境界。第五章為結論。本章將略述孔孟荀之間的異同，比較「禮論」在各家思想中的地位，希望透過對荀子「禮」的研究，以掌握荀子思想的要義，及關注他對後世的影響。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 82. 王先謙，《荀子集解》，〈君道篇〉，頁 419。 18. i n U. v.

(24) 第二章荀子論禮思想之基礎上一章論述中提到，以孔子為代表的儒家，開始對「禮」的關注，主要與當時社會和文化秩序的解體有著密切的關係。在春秋戰國時代，中國的「崩壞」表現在兩方面：一是社會秩序方面，即「封建」制度的解體；二是文化秩序方面，即「禮壞樂崩」。其中後者與儒家的「突破」，有著密切的關係。儒家一方面承繼了禮樂傳統，整理古代經典；另一方面有將一種新的精神貫注於舊傳統之中，賦與禮樂以嶄新的哲學涵義——仁。1孔子提出「仁」的主張，賦與「禮」新的源頭活水；同時，恢復「禮制」，以重整政治社會秩序，成了當時知識分子責無旁貸的任務。然而，從孔子開始，以儒家思想為代表的中國知識分子，常面臨許多兩極性的問題，如：修身與平天下、內界與外界、知與行等。孔子一生的悲劇就在於他沒有機會完成他的公共職志，來配合他在修身方面所達成的崇高境界。但他仍不放棄他的職志，並且在如此混亂的時代保持一個君子應有的舉止模樣，這就是他的偉大之處。在社會與文化秩序的重建上，孔、孟、荀三人皆關注到「禮」，孔子心目中理想的社會秩序即是周初所呈現的模樣；對孟子而言，良好的社會秩序應是每一個人內在的精神與道德能力的外在表現，也就是說，「禮」雖然是外界. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 的一部分，但它卻代表一個主要的道德力量；至於荀子，則認為必須以教育的方式，強調紀律與一套詳盡的行為準則計畫來實現此道德秩序。2因此，以「禮」. n. al. er. io. 的視角切入，無非是窺知儒家思想最重要的觀察指標。孔、孟、荀雖同為儒家的代表人物，但對「禮」的關注，思考的角度並不相同。荀子生於戰國晚期，所薰染之儒家思想必奠基於孔、孟二人，因此，本章欲以溯源之方式，從孔、孟之禮論，探究荀子禮論之根基。第一節，我將從「正名」、「仁」、「義」與「禮」之關係，探究孔子之禮論。第二節則從孟子所言「仁義禮智根於心」及「仁義行」二個觀察角度，探討孟子之禮與其心性論之關係。期盼透過以上的爬梳，了解荀子禮論之基源。. 1. Ch. engchi. i n U. v. 余英時，《史學與傳統》，〈道統與政統之間〉，（台北：時報文化出版社，1986），頁 49。「內界」指的是人內在的精神和道德性的修養；「外界」指的是客觀的社會與文化秩序。故「內界」相當於我們所說的「內聖」，「外界」則相當於我們所說的「外王」。見施華慈（Benjamin Schwartz），〈儒家思想中的一些兩極性〉，收錄於尼微遜等著，孫隆基譯，《儒家思想的實踐》，（台北：臺灣商務印書館，1970），頁 59～63。 19 2.

(25) 第一節孔子之禮論. 一、正名與禮過去的周王室是以封建及宗法制度維持社會的穩定，但自周平王東遷後，僭越之事時有所聞，原本以血緣關係維繫宗族力量的「親親」精神不再，維持政治秩序的「尊尊」作用亦不復可見。王綱解紐，代表著周天子統治威權的衰微；連帶地，禮崩樂壞，則顯示過去維持上下尊卑之禮樂制度已蕩然無存。孔子面對社會的混亂、時代的痛苦，曾發出深沉的感慨，他說：. 政治大. 天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。3. 立. ‧ 國. 學. 祿之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣。故夫三桓之子孫微矣。4. ‧. 在此「道」之涵義，可指「道德」，意即孔子在陳述此一歷史事件時，加入己身. n. al. er. io. sit. y. Nat. 的「價值判斷」。5「道」之另一層涵義指的是「封建等級性秩序」。6「天下有道」，是指上下階層展現出應有等級秩序之關係，形成一有規範之政治世界。「天下無道」，代表周天子名存實亡，無法有效運作禮樂及征伐等國家大事，甚至大權旁落，掌握在諸侯、大夫手中。「無道」的政治社會情況，引發孔子的「焦慮」，因此，他對季孫氏僭越禮制的行徑，更是大加撻伐：. Ch. engchi. i n U. v. 孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」7 三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」8 魯國大夫季孫氏以大夫身分僭用天子之禮，孔子直指此罪責乃不可忍之事，並以此責備季孫之惡。當時魯國三家僭越禮制不止於此，雍詩原為天子祭祀後，撤除 3. 《論語注疏》，〈季氏〉，（臺北：新文豐出版公司，1977），頁 147。《論語注疏》，〈季氏〉，頁 147。 5 林師啟屏：「孔子在這段文字中表達了他對周代政治史（包括魯國）的觀察，其中包含了『歷史事實的描述』以及『價值判斷』。」見氏著，〈開創者的生命與思想：孔子思想分期的思考〉，《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，（台北：國立台灣大學出版中心，2007），頁 97。 6 韋政通，《孔子》，（台北：東大圖書公司，1996），頁 69。 7 《論語注疏》，〈八佾〉，頁 25。 8 《論語注疏》，〈八佾〉，頁 25。 20 4.

(26) 祭品時所唱的詩，孟孫、季孫、叔孫舉行家祭後，竟命樂工歌唱雍詩，孔子亦譏刺之。孔子當時最憂心之事，就是政治人物的「名」與「實」不相稱，「權分」劃定不清，9權利義務隨時可更易，進退失據，國家定陷入崩解的危機。從解決政治問題的角度為出發點，孔子提出了安頓政治社會秩序最佳辦法——正名：10 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。」11 衛國當時衛出公輒在位，輒之父因恥其母南子的淫亂居於戚，而衛卻出兵圍戚。若輒之父欲借他國之力與子爭國，則「父不父」矣﹔輒藉口於祖父之命以拒父，則「子不子」矣。12孔子以衛國的亂象說明「正名」的重要，因「名實」紊亂， 13 造成國家的危殆不安。孔子以衛國為例，說明施政的前提必得「名實相須」。「名」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 指的是政治上各種關係的命名，「實」則指的是隨之而來的權利義務，也就是國君該有國君的樣子，臣子也該謹守自己的本分，不能逾越尺度。「正名」最重要的意義，即是恢復倫理秩序，也就是按周文制度，調整君臣上下的權利義務，更深層的核心則是隱含對人的道德要求。14正如同孔子回答齊景公為政之道，就是對「正名」最貼切的解釋：. y. Nat. sit. n. al. er. io. 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」15. Ch. engchi. i n U. v. 勞思光先生說：「孔子既強調『權分』，自亟欲糾正當時權分混亂之現象。而欲證明以定權分，. 9. 又非寄希望於『統一秩序』不可；蓋權分之劃定，必在一統一秩序中始成為可能，否則，無統一秩序及無統一規範，權利義務皆將隨事實條件而變易，即一切訴於實力，無是非可說。就此觀之，可知孔子必主張建立統一秩序。孔子念念不忘周文，亦即此意。」勞思光，《新編中國哲學史》（一），（台北：三民書局，2004），頁 121。 10. 蕭公權說：「孔子政治思想之出發點為從周，其實行之具體主張則為『正名』。」見氏著，《中. 國政治思想史》（上），（台北：聯經出版社，1982），頁 60。 11. 《論語注疏》，〈子路〉，頁 115。以上史實分析見蔣伯潛廣解，《新刊廣解四書讀本》（論語‧學庸），（台北：商周出版，2011），頁 292。 13 程子曰：「名實相須。一事苟，則其餘皆苟矣。」朱熹，《四書集注》，〈子路〉，（臺北：頂淵文化事業有限公司，2005），頁 142。 14 成中英：「所謂『正名』，就是認清基本的社會關係以及其包含的道德要求。」見成中英，〈論孔子的正名思想〉，收於梁啟超等著，《中國哲學思想論集》（先秦篇），（臺北：水牛出版社，1991），頁 48。 15 朱熹，《四書集注》，〈顏淵〉，（臺北：頂淵文化事業有限公司，2005），頁 136。 21 12.