二、法之特色及作用
第二節 聖君賢相的用人政策
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第二節 聖君賢相的用人政策
黃俊傑指出，傳統儒家向來特別重視將道德、知識與政治的相關性。道德是 人之所以為人之根本，知識是向外的憑藉，政治則是由內通向外，用道德與知識 來美化人間的途徑。56修身、齊家、治國、平天下向來是儒者的信念，將「道德」
與「政治」的結合，一直是儒家政治思想的特色。子曰：「政者，正也。子帥以 正，孰敢不正？」57從個人道德修養提昇至政治層次，視領導者個人品德為第一 優先，將君王的執政與君王的修德合而為一，意即「內聖」為「外王」之基礎。
孟子在政治主張上，亦提出相同的說法：「其身正，天下歸之。」58、「惟大人為 能格君心之非。君仁，莫不仁。君義，莫不義﹔君正，莫不正。一定君而國定矣。」
59孟子主張「有德者執政」，執政者必先有「仁心」，才能施行「仁政」，開啟後世
「聖君賢相」之政治理想。60
荀子視「禮」為平亂之工具，禮具有建構政治社會秩序之功能，然而一切制 度之運行，需依一權力而運作，故荀子云：「有亂君，無亂國；有治人，無治法。」
61、「君子者，治之原也。」62禮法固然是維繫國家社會穩定與發展之重要工具，
但背後推動的人物更重要，而此權力應掌握在有德者的手中，因此，「君子」存 在與否才是國家治亂之關鍵。荀子思想遂由「尊禮」過渡至「尊君」。63荀子理想 中的君王應具備什麼條件？「法先王」、「法後王」何者為是？此外，國不可獨治，
人臣能否協助禮制的推行亦是重要的一環，然「忠臣」應有哪些作為？「從道」
與「從君」應如何化解？以上問題將於此節討論之。
一、
禮義兼備之聖王形象
前面提到荀子提出禮的觀念，乃基於社會現實之需要，荀子一反孔孟將禮視
56黃俊傑，〈儒學傳統中道德政治觀念的形成與發展〉，《儒家傳統與文化創新》，（台北：東大圖 書公司，1986），頁 4。
57阮元，《論語注疏》，〈顏淵〉，頁 109。
58阮元，《孟子注疏》，〈離婁上〉，頁 126。
59阮元，《孟子注疏》，〈離婁上〉，頁 136。
60 勞思光總結孟子的政治思想理論，說：「言德治者，以為治亂之道，繫乎執政者之德性。此說 之根源即在於『仁政』理論。蓋依孟子之說，『仁政』為獲得政權及保有政權之條件﹔天下治亂，
悉以仁政有無為斷。而仁政之施行，必有賴於掌權者本身能立仁心。……於是孟子之政治理想遂 以『有德者執政』為中心。此即後世所謂『聖君賢相』之政治理想。亦即所謂『德治』。蓋源於 孔子而成於孟子之理論也。」見氏著，〈第三章 孔孟與儒學（下）〉，《新編中國哲學史（一）》，（臺 北：三民書局，1995），頁 175。
61王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 419。
62王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 421。
63勞思光，〈第六章 荀子與儒學之歧途〉，《新編中國哲學史（一）》，（臺北：三民書局，1995），
頁 327。
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為內在化之傾向，反而將禮往外推，使禮淪為一種政治組織的原則與工具。然而 此一客觀制度有賴「君」之推行，方可運作，因此，「尊君」成為荀子政治思想 另一特色。荀子曰：
無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故 土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，
不可少頃曠也。64
道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？
曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。65 故械數者，治之流也，非治之原也，君子者，治之原也。66
君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。67
道與法乃為國家之根本，而制定道、法，推動道、法，則有賴君主得以行之。因 此，君主、土地、人民與法制都是構成國家要素之一。而君所行必是己身奉行之 道，道與君合而為一，強調在上位之君子修身之重要性，國君必需重視個人節操 之培養，「原清則流清」，即孔子所謂「風行草偃」。國君對百姓有示範的作用，
治國之道即為修身之道：
請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也〔，民者景也〕，儀正而 景正。君者槃也〔，民者水也〕，槃圓而水圓。68
請問為人君？曰：以禮分施，均徧而不偏。69
荀子認為國君治國之方應以修身為本，同樣地對待百姓也應以禮為原則，個人修 德不僅是道德領域的事，還具備了政治上的作用。正如同孔子將修己視為安百姓 的必要條件，70而能做到道德之極致者，荀子稱為「聖人」：
是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地理萬變 而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁智之極也。夫是之
64王先謙，《荀子集解》，〈致仕〉，頁 463。
65王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 428〜429。
66王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 421。
67王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 425。
68王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 425。
69王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 422。
70 子路問君子，子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而 已乎？」曰：「修己以安百姓。」見阮元，《論語注疏》，〈憲問〉，頁 131。
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謂聖人，審之禮也。71
此其道出乎一，曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，
萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也，天下之道 管是矣，百王之道一是矣。72
學至於行之而止矣。行之，明也，明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是 非，齊言行，不失豪釐，無它道焉，已乎行之矣。73
由以上三則可知聖人具備的特質如下：「仁」且「智」、居處動靜能行義審禮、能 固守並操持先王之道、74通體展現出「善」的美德、以仁義為本、通明事理等，
因此，聖人所代表的是天下的大道。而荀子認為，天下之君唯有聖人才能承擔治 國平天下之大任，聖人兼具治國之任務，因此，又稱為「聖王」。聖人與聖王實 無二義。75傳統儒家認為由「仁」、「聖」執政才是真正有效解決政治、社會問題 的途徑，治國平天下的關鍵在個人的道德修養。76於此，儒家內聖外王合而為一，
內聖為外王之基礎，外王亦為內聖向外開展之路。「聖王」成為荀子理想之君王，
荀子曰：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至彊莫之能任；至大也，非至辨莫之 能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人 莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。77
聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。78
荀子理想中的君王是「備道全美」之人，意即能「盡倫」且「盡制」。79天下之大，
71王先謙，《荀子集解》，〈君道〉，頁 424〜425。
72王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 282。
73王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 294。
74 李滌生注：「『一』，指專心一致，始終如一。言聖人所以能有此德象，其道乃由於專一於先王 之道。……言所事無一不善，無一不治的，就叫做神。」見氏著，《荀子集釋》，〈儒效〉，（台北：
學生書局，1981），頁 142。
75 林建邦研究指出：「荀子思想中，把修養有成而不得勢者名之為『聖人』﹔若修養有成且得勢 者則稱之為『聖王』或『王者』，因此在荀子想法中，『聖人』、『聖王』、『王者』實為三位一體的 觀念。」見氏著，《荀子理想人格類型的三種境界及其意義 : 以士、君子、聖人為論述中心》，〈第 四章 荀子思想中的聖人〉，（台北：國立政治大學國文教學碩士學位班，2005），頁 175。
76黃俊傑，〈儒學傳統中道德政治觀念的形成與發展〉，《儒家傳統與文化創新》，（台北：東大圖 書公司，1986），頁 7。
77王先謙，《荀子集解》，〈正論〉，頁 552〜553。
78王先謙，《荀子集解》，〈解蔽〉，頁 665。
79 楊倞注：「倫，物理也。制，法度也。」能窮盡人物之理序，且能盡制法度者，則可以為天下 之至極，則可以稱「聖王」。見王先謙，《荀子集解》，〈解蔽〉，頁 665。
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事物之繁，唯有「至彊」、「至辨」、「至明」之聖王，才能承擔「至重」、「至大」、
「至眾」之重責大任。荀子視聖王倫制為人文化成的終極標準，由於它建立在「普 遍真理」與「普遍人性」的基礎之上，因此超越歷史時間性的標準，在任何時間 均有其人文價值。80至於荀子一書常論及的「先王」與「後王」，何者符合荀子對
「聖王」之期待？荀子曰：
先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天 之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。81
法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；……法先王，統禮義，一制度；以淺 持博，以古持今，以一持萬。82
聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極 禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。83
王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不 雅。84
歷代學者對荀子「法先王」抑或「法後王」的看法莫衷一是。荀子明確指出先王 之道，即為禮義之道，此乃「法先王」之因﹔但畢竟「先王」年代久遠，所制之 典範「久而絕」，不如研究「後王」，即文王武王所立下之禮法，85較為粲然明備，
此為「法後王」之因。韋政通先生認為，荀子所言之先王，其涵義與後王是相近 的，因其相近，故以法後王為主，並不以法先王為非。荀子所重者，在知統類，
先王後王只有「詳」「略」之別，並無本質差異。86「後王」所傳承的觀念，畢竟 是由「先王」所定的禮義制度因時制宜而來，因此，「後王」與「先王」不可視 為斷裂的兩端。林宏星則建議與其探討「後王」與「先王」具體之所指，不妨將
「後王」與「先王」轉為意義相互關聯之思考，重視其所含的「意義剩餘」，或
80林啟屏師，〈第五章 儒學史爭論的起點：孟荀心性論再議〉，《從古典到正典：中國古代儒學意 識之形成》，（台北：國立台灣大學出版中心，2007），頁 209。
81王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 267。
82王先謙，《荀子集解》，〈儒效〉，頁 291〜292。
83王先謙，《荀子集解》，〈非相〉，頁 211〜212。
84王先謙，《荀子集解》，〈王制〉，頁 317。
85李滌生云：「按荀子法後王是為反對言必稱堯舜（如孟子）或堯舜以前的人物者（如道家），而 提出的政治主張。以文武和堯舜或堯舜以前人物相比，自然是後王﹔若站在荀子所處之時代說，
則又是先王了。所以『先王』、『後王』皆指文武，並無分別。」見氏著，《荀子集釋》，（台北：
學生書局，1981），頁 81。梁啟雄則注曰：「後王，未詳。似是指總匯『百王』、『聖王政教』之 跡的『君師』，是一位理想的、『得才兼備』的、有位或無位的聖人──王或素王，或者就是〈解
學生書局，1981），頁 81。梁啟雄則注曰：「後王，未詳。似是指總匯『百王』、『聖王政教』之 跡的『君師』，是一位理想的、『得才兼備』的、有位或無位的聖人──王或素王，或者就是〈解