第一章 Sidgwick 生平與其思想的繼承與轉化
第二節 宗教與科學之對立：Sidgwick 之繼承與掙扎
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題，Sidgwick 的觀點不斷變動且大幅度的改變過（Schultz, 2017: 239），只有不偏 頗的態度來對此問題進行分析與討論是長久一致的。所以 Benson 的神學觀（認 為企圖依賴人的理性不依靠宗教去解釋世界是種危險的罪惡）使後來的 Sidgwick 無法苟同。但宗教思考仍然有部分留存在 Sidgwick 身上，尤其是宗教中關於超 越性存在的神秘思考，一直都是他著迷與關心的議題。他後來成為英國心靈研究 學會（The British Psychical Research）的創始人之一，並發表文章討論許多超心 靈學（parapsychological）的研究，甚至關於神鬼的超自然議題上（Schultz, 2017:
229）。這些都是他身處在科學與宗教——或者說神秘與解魅——對立的年代下，
受到兩股力量交互影響而產生的興趣與回應。
而 他 的 《 ME 》 注 重 直 覺 主 義 ， 也 是 此 科 學 與 宗 教 爭 論 之 思 考 的 一 環
（Schneewind, 2007: 17）。Sidgwick 運用嚴謹的科學分析，去討論許多被認為是 不證自明的道德觀念。但他也不是完全的用科學觀點去化約這些觀念，而是採取 居中的角度，一方面小心翼翼的和宗教劃清界線，另一方面也保留這些常識道德 的地位。Sidgwick 的倫理學主張中最特殊之處就在於，他否認神學式直覺主義解 釋道德的方式，認為道德是人類理性的運用，且能夠以科學方式分析，所以他贊 同效益主義的享樂主義基礎，快樂為人應追求的目的。倫理學的基礎不是源自神 的誡律，但另一方面，他又反對將倫理學奠基在實證的觀察上，也就是反對效益 主義以實然的趨樂避苦去推論應然的道德原則。Sidgwick 以此種立場貫穿他對近 代的倫理學者的詮釋，並從這些學者的理論中找出此直覺主義與效益主義的分立，
還有伴隨而來的二元理性分立。下一節將詳細闡述 Sidgwick 對這些學者的詮釋，
以作為他自身的理論之鋪陳。
第二節 宗教與科學之對立：Sidgwick 之繼承與掙扎
一、對立的源頭：Hobbes 的自利主義
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Hobbes 的理論在 Sidgwick 看來是自利主義的代表，其中自利的定義僅僅是
「自保」（Self-preservation）（ME: 89），個人的快樂是指引人行為的唯一動機，
會為了確保快樂而做出任何事。所有人都是如此，因此人們為了自保，避免他人 滿足快樂時侵犯自己，而處在時時刻刻都必須要武裝保護自己的狀態（OE: 165-167）。
除了自保之外，Sidgwick 總結 Hobbes 其他的自然法為一條黃金律：「己所不 欲勿施於人」（OE: 167），但任何的承諾與交易，以及能夠創造互利的行為都因 為在自然狀態中，沒有辦法確保會被履行而難以建立。只有當強力的公權力出現，
能確保這些行為的第三方存在後，這些互利的行為才會出現。在 Sidgwick 看來，
Hobbes 的理論有兩個重點：其一，他認為人追求自保和個人快樂是自然且理性 的；其二，關於個人的責任和道德卻全部倚賴外在制度與強制力（OE: 169）。此 二者即 Sidgwick 一直在意的二元實踐理性，他從 Hobbes 的理論中看出，儘管對 Hobbes 而言倫理學的出發點只有一元的實踐理性（自利），他卻也免不了在政治 社會成立之後，道德與責任這第二種實踐理性考量的出現。對 Hobbes 的回應與 承襲構成了之後的倫理學者們理論的出發點，直覺主義學者反對 Hobbes 只有自 利考量的人性，認為道德也存在於人性中，一派的說法認為道德原則是人類理性 的一部份；另一派則強調道德和宗教的鏈結（OE: xviii-xxiv）。Sidgwick 研究這 些學者的理論，發現他們在解釋道德與自利時總是將兩者聯繫，但不是沒看出兩 者的矛盾，就是在解釋時含糊不清（OE: Ch.4）。順此，本文下一節將解釋 Sidgwick 如何詮釋這兩派直覺主義學者當中的二元論難題，以及在這些諸多不同的理論當 中呈現出直覺主義與效益主義的對立。
二、宗教倫理學家 ： Paley 的神學效益主義
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William Paley（1743-1805）為效益主義倫理學家，其著書年代與 Bentham 相 近 9，但他的效益主義基礎源自宗教信仰，而不同於 Bentham 的版本。Paley 的 著作在當時是廣泛流通的倫理學教本，影響力甚至大過 Butler，而在當時提到效 益主義的代表，Paley 甚至比 Bentham 更為人所知（Schneewind, 2007: 122; 129）。 Paley 的美德（Virtue）和宗教密切相關，他將美德定義為：「對全人類有利、服 從神意與為了永久的快樂（the doing good to mankind, in obedience to the will of God, and for the sake of everlasting happiness）」（PMP: 25）。這個定義的三個部分 Paley 作出如下解釋：「對全人類有益是美德之目的；神意則是規則，而永久的快 樂則是動機」（ibid.）。意即，神意是判斷事情對錯之判准，而對所有人有利則是 這個判準的實質定義，永生之樂則是人行善的驅力（Schneewind, 2007: 124）。而 美德的種類，Paley 提到不同的學者有不同的分法：
美德被其他人區分成只有兩種：審慎與仁慈。審慎對應到我們個人的利益；仁慈則對 應同胞的利益，兩者皆導向同樣的目的：快樂的增加，並且對未來給予與現在相同之 重視（PMP: 26）。
值得一提的是，ME 最後也有著類似此二者的結論，將常識道德的一切源頭總歸 到這兩個道德直覺（ME: 381-382）。但 Sidgwick 和 Paley 不同之處在於，Paley 近 乎教條式宣導這些道德直覺；而 Sidgwick 在意的是這些道德直覺的詳細內容和 其可能衍生的推論是否有無矛盾。這也可算是神學的直覺主義與 Sidgwick 科學 式直覺主義的不同。
Paley 自己並不是很贊同這個分類，而是認為美德的分類需以對象來區分，
分為對神、對他人以及對自己的責任，Sidgwick 也是依循類似的邏輯，將責任與 道德的概念劃上等號（ME: 29）。說一個人履行了他的責任（someone is obliged），
9 其代表著作《道德與政治哲學原理》（The Principles of Moral and Political Philosophy,以下簡稱 PMP）出版於 1785 年，而 Bentham 的《道德與立法原理》則出版於 1789 年。
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Paley 認為是受其他外力的強制動機所驅使而盡義務（urged by a violent motive resulting from the command another），該外力即神意（God’s Will），因為 Paley 認 為，是神意要求個人應該盡義務。但另一方面，Paley 又認為，強制的外力必然 涉及對個人的賞罰，也就是個人若不遵守義務會受到懲罰，遵守則獲得獎勵（PMP:
35）。而這種賞罰的來源就是上帝。於是 Paley 對於義務的解釋就變成，上帝的意 志使人必須去遵循一些義務，如果沒有遵守則會受到懲罰；個人的利益是驅動人 遵守義務的動機，而神意是行為的指引。又個人尋找最有效的方式追求自己的利 益 Paley 稱之為審慎（prudence），而依從神意才是責任（duty）（PMP: 37）。審慎 的行為並不是 Paley 認為的道德之行為，僅僅只是某種達成目的最有效的方法。
道德關乎賞罰的概念，又此賞罰來自福音書的記載，神會審判人的行爲給予獎懲。
Paley 堅定的相信賞罰概念與道德的聯繫，且強調兩者是源自基督教，任何否定 基督教信仰談道德的做法都不為他認可（PMP: 39）。
既然神意指示了人們的責任之所在，那麼了解神意便能了解道德的內涵。要 了解上帝的旨意，Paley 指出有兩個方法，其一是根據聖經的記載，另一則是對 上帝所造的自然萬物之觀察（PMP: 38）。當文字記載有時不夠精確和不能適用於 全部情形，致使人們無法準確地理解神的意旨時，就有賴對自然的觀察和理解，
從中去推測神意（PMP: 38；OE: 238）。Paley 據此指出，自然造物都是為了人的 快樂而被神所創造，例如牙齒用於咀嚼；而非自然的造物才可能為了痛苦而被創 造，例如刑具（PMP: 40-41）；他又舉例人體各部位都有各自的功用，但沒有一 個是為了病痛而存在，Paley 由此論證神所欲他的造物快樂（ibid.）。簡言之，「上 帝希望他的造物（人類）幸福，任何有助於此目標達成之行為就是上帝會感到喜 悅的，任何相反的行為則不受祂喜愛」（PMP: 39, 42）就是 Paley 學說的核心。
Paley 的論述不若 Sidgwick 細緻，且帶有很強的信仰色彩，但 Sidgwick 的確也承 襲了他部份的觀點，即審慎與仁慈的定義。然而，Sidgwick 對 Paley 的效益主義 評價並不高，認為他的理論過於鬆散，在討論到關於效益主義的部分卻又時常落 入其他瑣碎的思考。綜觀而言，Sidgwick 結論道，Paley 的效益主義價值不若
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Bentham 的思想（OE: 239）。
對於 Paley 的神學效益主義，Sidgwick 儘管有所繼承，但總體來說是抱持否 定態度的。在 ME 第七章，關於倫理的原則與方法之討論中（ME: 79-80），Sidgwick 認為，根據「神意」（God’s Will）而非幸福（Happiness）、完善（perfection）與 責任（duty）來界定行為的終極目的時，會將對自然的觀察當成探討倫理原則的 基礎（例如 Paley 的觀點），因此將「實際上是」（what actually is）和「應該是」
（what ought to be）混為一談，Sidgwick 否認這樣的討論屬於倫理學的範疇，應 該歸屬在哲學的領域。而認為根據神意而行在倫理上即屬正確，對於此一觀點，
Sidgwick 也認為那會陷入我們如何知道神意的討論之中，而這種討論也超出了倫 理學的範圍，成為神學的討論問題。對於何謂神意的討論，僅能藉由神啟
（Revelation）或是經由理性（Reason）得知。如前述，Sidgwick 認定討論何謂神 啟不是倫理學的討論範圍，故他只接受後者，經由理性理解神意，符合神意即理 性。但這個說法一樣會使我們落入困境，只是從不知神意所指示為何，變成不知 理性所指示為何。像 Paley 一樣認定神意即人類的幸福，或者認定什意要人趨近 完善，兩種回應卻也使得神意實際上為何不重要，因為需要探究的倫理學之終極 目的（ultimate end）從原本的神意被轉化為幸福或者完善。
關於道德／義務與個人快樂之間的關係，神學家們都一致相信宗教會給出答 案，相信兩者必然會一致（因為上帝所創造的世界必然是和諧一致的），所以認 為盡義務代表個人最大快樂之所在，若非如此，則世界會陷入混亂。將快樂作為 道德判準的觀點，就常識而言都難以被接受，在宗教思想中更是離經叛道的觀點
（ME: 120, 402-406）。個人的感官快樂被駁斥為罪惡，因此把道德與否等同快樂
（ME: 120, 402-406）。個人的感官快樂被駁斥為罪惡，因此把道德與否等同快樂