崇高與美的比較

康德在探討美感時，分別根據質、量、關係與模態四個環節進行分析與討論，

李歐塔也根據這四個環節分別針對崇高與美，進行分析與討論。首先，就質的環 節，就美的愉悅而言，康德與李歐塔皆認為不涉及利害關係，但在崇高的環節，

李歐塔卻認為崇高涉及利害關係；在量的環節，康德認為美具有普遍性，藉由共 通感使得美具有一定的普遍性與可傳達性，但就李歐塔的看法，他卻認為崇高是 一種具有「概念」的可傳達性；再者，就關係的環節，康德與李歐塔皆認為美具 有自然的合目的性，但李歐塔認為崇高則需要有更高的合目的才能達成；最後，

在探討必然性模態的環節，李歐塔認為崇高與美一樣，皆具有必然性，只是崇高 的必然性與美不相同而已，以下則針對四個面向再作更進一步的探討，如下：

一、 質的環節

美的愉悅是一種直接的生命促進的感覺，就像我們因為我們喜歡的東西而感 到愉悅的那種感受，但是美的愉悅是不涉及利害關係的，這種愉悅藉由想像力來 參與這個遊戲。崇高的愉悅是由兩種衝突的要素所間接引起的，分別是當極度「生 氣蓬勃的力量」(vital forces)經驗了短暫的限制、抑制與壓抑，當他們被釋放時，

他們就「解放」(discharge)了，而更具有力量。也因為崇高必須經歷短暫的「痛 苦」(anguish)，所以崇高的情感並不像在遊戲一樣，在這過程中，想像力是嚴格 的受到限制的，故崇高與品味之間是相當不同的，崇高是分別由兩種是(yes)與否 (no)的情感所構成的。崇高感是不受到吸引力的影響的，它處於一種不確定與不 斷拒絕的活動中。與美的愉悅相較之下，崇高的愉悅是一種「否定的」(negative) 愉悅 (Lyotard, 1994: 67-68)。

崇高與美兩者的愉悅皆來自於其本身的價值(account)，無論是經驗的抑或是 理性的、「偏好」(inclination)或是概念，它們兩者皆是不涉及利害關係的。崇高 感與美感的形成與客體皆有所關聯，品味，為美的判斷，它主要歸結於客體的形 式，也就是客體的有限性。相對的，崇高可以不歸結於客體的形式，甚至可以是 缺乏形式的，亦即是無限性。美的感覺來自於形式，形式本身具有限制性，而美 的喜好又來自理解力，藉由理解力的活動，它能夠獲得屈服於客體的愉悅感。然 而，崇高感的產生可以不用依靠形式，崇高的喜好又來自理性。因為它的喜好來 自理性，它必然受制於抗拒哪些有關非理性的利害關係，因此它並非全然的不涉 及利害關係(Lyotard, 1994: 174)。而崇高感是一種由道德判斷引起的審美情感，我 們要討論的利害關係是有關於在實踐範圍中形成反省的道德洞察能力的運作，反 省的責任主要是要去決定什麼事是善。

這種利害關係被情感表明為它必須是一種我們試圖去孤立的感覺，在其中除 了必須符合道德規則之外，它也必須與「意志」(will)有所牽連。在純粹實踐判 斷或是道德箴言的觀察中，有一種主觀的快樂。這種快樂感可以說是和知識能力 相符合的。例如：思想的能力是直接與客體有關的，這種愉悅感是來自先驗原則 決定能力理性思想獲得滿足而產生，即是決定先驗(自由的最終目的)的理性思想 能力與在道德範圍的自由形式相符合的(Lyotard, 1994: 234-235)。故李歐塔認為 崇高感中是涉及利害關係的。

二、 量的環節

在量的環節中，主要在討論究竟美與崇高是否具有普遍的「可傳達性」

(communicability)，李歐塔認為美具有一種共通感，使美具有普遍的「可傳達性」， 但就崇高感而言李歐塔認為它是不具有共通感與普遍性的，但是，李歐塔又認為 就組成崇高愉悅的要素中，它是具有可傳達性地，它已經假設了「另一種感覺」

(another feeling)，而這種感覺是在超感覺的範圍內的，它將會屬於一種具有普遍 能力的理性，但會是一種以道德為基礎的感覺。這另一種感覺是一種很明確的情 感，它具有道德的基礎；它表明了思想的超感覺範圍。尊敬或崇敬是唯一的道德

感，而這種尊敬道德法則是一種「道德感」(moral feeling)。尊敬是一種唯一可以 藉由純粹理性先驗理念所獲得的一種愉悅或不愉悅，它並非道德的動機，它(尊 敬)應該是主觀認定法則的呈現，它的象徵，道德他本身主觀的視為它的動機。

因為，它的出現是在於自己本身的意向，而不在於客體所提供的，尊敬在那裡代 表著思想中對於善的欲求的信號。尊敬是一種主觀道德思想的先驗概念，尊敬確 實是思想意念的象徵，但是只在它想要以及其欲求的範圍內，卻不是它遭受的範 圍內(Lyotard, 1994: 227)。崇高感並非一種道德感，但是它卻需要一種對於法則 有純粹利害關係的能力。

基於上述的假設，了解到崇高感不能被視為和品味一樣具有「可傳達性」。

對於崇高感來說他們是不具有共通感的，因為他們需要道德感來調節它，而且道 德感是一種理性的概念，它被視為主觀的先驗，因為它被思想主觀的感受。整體 來說，李歐塔認為在本質上在「可傳達性」的面向而言，崇高與美兩者之間具有 相當大的差異：首先，崇高感的目的並非來自崇高感。它主要來來自於道德法則 的形式，以及他的目的受到簡單的事實，而且是依靠在自由理念的法則。這個目 的主要受到概念能力與欲求能力的允許。對於崇高普遍性的問題要經歷實踐理性 的概念。假使一個不具有自由以及法則的理念，則他是無法獲得崇高感的(Lyotard, 1994: 231)。

從簡單的崇高感的分析中，這個闡述發現它直接的是「認知能力的合目的 性」，一個矛盾的關係：純粹實踐理性的最終目的，反對最終目的想像力。這是 因為崇高包含有絕對因果關係的概念，或者是「自由意志」(free will)，或是為最 終因果關係的概念，這個最終目的就是實踐自由的普遍性。這就是為什麼崇高感 在它普遍性的要求的合法性，而不需要推論的原因。它因為和道德感有這種類似 親戚的關係，使得它具有這種優勢：「自由意志」是一種普遍的理念，而尊敬主 觀的理念，也是具有普遍性的。但是，作為絕對因果關係的自由概念並非決定的 (determinant)。它的客體、自由保持非決定性的，無法理解的、並且是不可預測 的。純粹理念客體的理性在道德範圍內是不可或缺的。它是它的基礎，它可能的

情況。它對於我們決定是好或壞具有提供參考的價值，而不具有決定性(Lyotard, 1994:239)。

接下來，另一個差異在於他們情感上質的差異。暴力、分裂對抗崇高自己本 身，它同時是具有魅力的、恐怖的、令人欣喜的。這個分裂的情況仍然具有其「可 傳達性」，而這「可傳達性」在於其本身的一部分，它類似尊敬的一個要素。它 是屬於「概念」。就美而言，它的「可傳達性」是不需要概念的。品味是一種對 於本身感受的直接思想，它不需要考慮客體，它只考慮到當他看客體形式時的感 受。崇高感的感受是在缺乏客體形式時發生的，但這個缺乏形式只會發生在藉由 概念對於另一個客體的想法，也就是絕對因果關係的理念和大小。相對的，崇高 是一種理性的思考，藉由這個我們可以說崇高需要具有「可傳達性」。因此，它 只能在概念的引導下達成這個目的，這就是施暴於崇高，因為它需要具有普遍的

「可傳達性」，它是一種審美的情感，並不僅僅是一種愉悅，因為它需要具有普 遍「可傳達性」。但是在這個審美情感中達到「可傳達性」的目的並非審美的，

反而是理性本身(Lyotard, 1994: 231)。

三、 關係的環節

在關係的這個環節中，要討論究竟是什麼「東西」(thing)激起美的愉悅，以 及崇高中的這種矛盾情感，因此要根據其目的性來討論這個問題。首先，就品味 而言，它假設在它判斷能力中具有合於自然形式的目的性存在。而就崇高而言，

它則認為自然的客體是不可能成為崇高的，唯有當在能夠引起崇高去對抗存在品 味中的目的，才是引起崇高感的「東西」，因此就李歐塔來說，他認為崇高的審 美判斷是反目的的，並且是對想像力來說是一種適應不良以及被施暴的判斷。所 以，李歐塔認為假使它(the thing)並非來自自然，那它必依然來自「心靈」(the mind)。當一個直覺的形式無法包含它時，那麼它可能跟理性的理念有一些相關 性，這些理念的客體從來沒有使他們於形式他們的呈現適合於他們。然而，即使 是在這個法則的不能呈現的情形下，仍然可以呈現不適合、不能測量的，並且可 以呈現理性理念的客體，藉由這個概念促使我們的心靈恢復生機，激起崇高的情

感，並指出更高的目的性。思想的這個表示轉移了恐懼，就如柏克所言，呈現的 恐懼轉移了它，並且形成對於無法呈現的理念的一種崇拜與尊敬─這就稱為「置 換」(subreption)( Lyotard, 1994: 69~70)。

四、 模態的環節

在模態的環節中，主要探究美與崇高合目的必然性問題。美的分析中，美的 判斷總是被視為是必然的，崇高也被視為和美一樣，具有必然性，但是兩者的必 然性是有所區別的。在崇高中的愉悅，就像在美中的愉悅是一樣的，都必須在它 的主觀的合目的性中再呈現，並且在模態中再呈現這個必然的目的，但是在這裡 最主要要討論的部分，主要關注於究竟可再呈現並且可被運用於主觀合目的和必 然性，這樣的呈現是如何被再呈現？ (Lyotard, 1994: 71)

在崇高感的範圍裡，它是主觀反思的判斷，這個特徵這個判斷的必然目的屬

在崇高感的範圍裡，它是主觀反思的判斷，這個特徵這個判斷的必然目的屬