第一章 從客觀認識到自我理解
第三節 從語言工具到語言中介
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
定性上的確定概念，意即超越經驗的普遍形式，以此確保對象知識超越時空的客 觀性。但高達美認為因為人類的有限性，語言或概念不是我們可以隨手拿起又放 下的工具，而是一切理解和存有得以發生的中心。事實上，對高達美來說，語言、
理解和存有三者互相隸屬，「存有，能被理解者即語言。（Sein，das verstanden warden Rann , ist Sprache）」（ＷＭ,478）。因此，在本章的最後，我們將藉由 高達美在《真理與方法》對語言工具論的批判以及語言中心的說明，來結束對兩 者真理觀的比較，作為開啟他們美學對話的預備動作。
第三節 從語言工具到語言中介
對高達美來說，語言工具論最早可追溯到柏拉圖的邏各斯中心主義，在柏拉 圖的影響下，內在思維和外在存在被分判為兩個不相隸屬的實體，而語言被認為 只是內在思想外顯的工具。柏拉圖的「邏各斯中心」主義，意指將邏各斯（logoi）
被認為是對理念的純粹思維，是靈魂和自己的對話；語詞乃是一種具有可疑性的 含混的外在因素，它是事物的感覺現象；與之相應的，事物具有獨立於語言的自 在自為的存在，可以用來評斷語言。
高達美提出柏拉圖在《克拉底魯篇》討論了語詞與其對象的關係的兩大理 論：約定論和相似論。約定論主張語詞是符號，通過一種約定，符號指稱對象；
相似論論主張語詞是其對象的摹本或形象，每一概念完全精確的是它所指稱對象 的圖像。這兩種語言都有它的缺點「約定論的侷限在於：如果語言要想存在，我 們就不能任意改變語詞的含意……反之，相似性理論的侷限同樣是明顯的：我們 不能看著所指的事物而想著對語言進行批判。」，但不論哪一種，高達美認為「對 語詞的兩種解釋都從語詞的此有和使用存在（Ｚuhandensein）出發，並讓事物 作為事先意識到的自為存在。因此這兩種解釋從一開始就起步太晚。」（WM410）
事物作為事先意識到的自在自為的存在，不可以任意表述，而是檢測語詞有沒有 成功的符應事物的標準。但高達美認為這個前提是有很問題的。然而柏拉圖卻沒 有批評此將事物設為自為存在的前提，他的意圖毋寧是指出「在對語言正確性的 要求中，是不可能達到實際真理的，因此我們必須不借助語言而純粹從自身出發 認識存在物。」（ＷＭ411）語言的正確性正透露以符應論的想法來思考語言和事
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
物的關係。高達美認為這樣的想法代表了破壞理解、事物和語言互相隸屬的語言 工具論。「語言是工具，是來自於原型的事物本身的描摹、製作與判斷。」（ＷＭ 407）但高達美認為：「解釋者運用語言概念和工匠不同，工匠是在使用時拿起工 具，用完就丟在一旁。我們必須認識到一切理解都同概念性具有內在關聯，並將 拒斥一切不承認語言和事物內在統一性的理論。」(WM,407)理解和語言具有內 在關聯，事物和語言內在統一。但思維、語言和事物這種互相隸屬的本性，被整 個西方遺忘了！只有奧古斯丁的道成肉身說似乎逃離了這樣的遺忘。
高達美把基督教的道成肉身類比語言與思想互相隸屬的本性。奧古斯丁的道 成肉身說，拯救了語詞（物質）和思維（精神）互相隸屬的關係。如果上帝是思 維或永恆的 logoi、基督是發聲的語詞，道成肉身代表的即是作為無時間或超時 間的 logoi 進入時間作為一個事件而發生。在這發生中，基督作為上帝唯一和真 實的顯現，沒有損耗。奧古斯丁還引斯多亞學派的外在理和內在理（logos prophorikos and endiathetos）的區分，後者是理性的內部活動，前者是指理性通 過聲音的外部表現。因為三位一體的學說，基督和上帝雖不同卻平等，外在的理 絕不能被當作次要的。
Jean Gordin 在《The Philosophy of Gadamer》一書中，整理出高達美從道成 肉身引出的三大結論：
一、在道成肉身的過程中，意義達到肉身化。高達美還區分內在詞與外在詞：
後者指那些確定發音的語詞；後者是內心中的語詞（das verbum cordis），即思維，
完全沒有聲音的感官現象。而內在與外在語詞達到同一，這樣的同一象徵著純粹 思維的純粹活動不能與它的外在化以及顯現分開。語言的物質性不再被當成思維 的不完美顯現，而是它唯一真實的實現場所。語言的外顯也不再是次要的活動，
後於思維的成就，而是和思維自身的形成混雜在一起，互相隸屬。
二、道成肉身不是一種純精神的事件，在詮釋學中，語言的物質化也是意義 的本質，這意義可以被分享、溝通和理解。思維只能在道成肉身中存在，用詮釋 學的話來說，語言不是被反思的心靈活動所形成。因為意義對我們而言永遠是道 成肉身的意義。思維不能外於語言。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
三、神言與人言的不同，因為上帝的話語和上帝同一，但人類思想表現在字 詞中必定是有限的。字詞總是不完美的顯現想表達他自己的思維，字詞總是偶然 和部分，當它們來到我們從不能顯現所有想說的話。柏拉圖的錯誤在認為：思維 的完美可以在一種純粹的純理智中發現，在其中沒有任何危險的語詞。但思維的 實現還是要在語言表達中。這裡也可以看出上帝之言與人言的不同，上帝的道成 肉身是全然的顯現，這不同我們的語言經驗不同。這種不同不是語言的不完美，
而是來自人的有限性。對人有限性的思考，讓他質疑從柏拉圖以來邏輯主義下的 概念形成，不論演繹或是歸納。
高達美認為：不管是演繹的或歸納的概念構成都只具有相對的真理性。「亞 里斯多德以及追隨它的托馬斯所教導的那種觀點，即通過語言把自然的概念構成 置於邏輯的本質結構中，只具有相對的真理性。」如果我們依循道成肉身的結論：
語言必定付諸思想，那麼就可以看出邏輯作為思維的不恰當性。語詞具有先在的 意義，這種一般意義先於個別事物而存在。演繹法認為語詞與個別對象的一般意 義似乎就是把個別歸入一般概念。然而歸入不允許概念的改變，不產生超出前提 理以蘊含的概念的新概念。所以歸納法無法解釋概念來自何處與不斷進行的概念 形成過程。然而事實上，共相由個別所規定，通過個別談話者在每個詮釋處境下 把語詞應用於具體事件而逐漸形成概念。另一方面，歸納法認為概念是由個別到 一般，但卻假設了概念起源於無詞的無概念的經驗，通過抽象這些經驗中的元素 形成概念。但我們的語言經驗是實際上不需要這種抽象過程就找到某語詞和概念 表達共同經驗的相似性。簡言之，在人類的有限性思考下，邏輯和歸納法都無法 合理說明概念的自然構成。高達美認為概念的自然構成正是經驗擴展的方式，主 要方法是譬喻。在經驗擴展的過程中，經驗發現相似性，在轉義中找到表達，因 此譬喻是其基本形式。「發現共同性以及從多中看出一這種辯證的能力在這裡非 常接近語言自由的普遍性和語言語詞的構成原則。」（WM434）
這裡存在語言意識的天才性，因為它知道如何表達這種相似性
。我們把這稱作它徹底的譬喻……經驗的特殊性正式在這種比 喻中找到它的表達，它根本不是某種通過抽象而進行的概念構 成的結果。但同樣不言而喻的是，通過這種方式同樣也能達到
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
對共同性的認識。所以思維就是趨向語言向它準備的儲存，以 達到自己的闡明。（ＷＭ433）
譬喻是概念形成的過程，不只是語詞的擴大，也是概念的擴大──正是語詞 被用到新物才擴大了概念－意義。因此共相和個殊，處於循環的運動，它兼具了 演繹和歸納的優點，避免了它們的缺點。如演繹，它起於一個概念，但終止於一 個新的概念，如歸納，它結束於一個新的概念，但這是因為前一個概念的變形。
但在轉換指稱域的過程中，兩個領域忘我的融合在一起，語詞被改變了。直到最 後我們很難再區分語詞的譬喻和原意（摹本與原型），語詞和概念都被擴大了。
譬喻的創造性在日常生活中處處可見。如果說日常語言遠遠落後科學上語言使用 的正確性，但它卻遠遠走在科學前面，展現它的創造力。每一種語言以自己特有 的方式對語言和事物所進行的劃分，到處都表現了一種最初的自然的概念構成，
這種概念構成同科學的概念構成系統相距很遠，它完全遵守事物的人為方面，遵 循人的需求和利益的系統。如果語言共同體只掌握所有事物的相同本質的方面，
那麼對於一種語言共同體來說是某種事物本質的東西就能用另外的、甚至完全是 另外種類的東西把它歸屬到一種統一的命名中，這種命名和科學概念根本不相符 合，相反同這種科學概念相比，往往是偶然性引導某一語詞的意義。
（WM439~440）然而偶然性不代表語言概念的不確定，突顯語言的不可信任。
反而這是人類的有限性的積極作用所引出的創造性。人類的有限性揭露了對事物 的語詞在人類經驗中永遠是無法完成的開放性。儘管人類語詞無法說盡想說的 話，思維仍與語言緊緊相連，繼續說著還沒說出的話，在一切表述中都有一種事 物本身的反映。這不是相對主義，而是人之所以為人的本性。反對這樣的多樣性 是把自己置於一個如上帝那樣不受限制的無限精神，可以對自在事物與自在世界
反而這是人類的有限性的積極作用所引出的創造性。人類的有限性揭露了對事物 的語詞在人類經驗中永遠是無法完成的開放性。儘管人類語詞無法說盡想說的 話，思維仍與語言緊緊相連，繼續說著還沒說出的話，在一切表述中都有一種事 物本身的反映。這不是相對主義，而是人之所以為人的本性。反對這樣的多樣性 是把自己置於一個如上帝那樣不受限制的無限精神，可以對自在事物與自在世界