構想與詮釋－高達美對康德構想力概念的批判與開展 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學研究所碩士論文指導教授：張鼎國博士. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 構想與詮釋. 高達美對康德構想力概念的批判與開展. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：黃曉君中華民國九十九年七月.

(2) 目錄摘要.........................................................5 緒論.........................................................6 第一節問題的發生................................6 第二節文獻回顧........................................8 第三節章節安排........................................9. 從客觀認識到自我理解...................12. 第二節. ‧ 國. 學. 第一章. 立. 政治大. 第三節. 從語言工具到語言中介......................23. 第一節康德：客觀認識與主觀美學.................12. ‧. 高達美：自我理解的語言遊戲..............18. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. en. hi. i n U. v. gc 第二章從鑑賞到天才................................ 31 第一節鑑賞判斷的主觀化傾向......................31 第二節. 自由美與依存美的區分......................38. 第三節. 美的理想與藝術美的優位....................42. 第四節. 美的智性興趣與自然美的優位...............47. 第五節. 天才藝術的詮釋學向度與侷限...............50. -2-.

(3) 第三章從直觀到生動.................................56 第一節直觀的感性直接性............................56 一、感性與理性的對立................................56 二、認知判斷：直觀與概念的區分與綜合..............59. 第二節生動：直觀的語言中介.......................64 第三節鑑賞判斷：自由遊戲與自然合目的性........71 第四節. 天才藝術：原初直觀與理念圖解 .............76 治. 立. 政. 大. ‧ 國. 學. 結論..........................................................86. ‧. 參考文獻....................................................89. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. -3-. i n U. v.

(4) 略語表高達美著作ＷＭ. Hermeneutik Ι: Wahrheit und Methode – Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik.. RB. The Relevance of the Beautiful and Other Essays.. GR. The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings. PH. Philosophical Hermeneutics. 康德著作. 學. Kritik der Urteilskraft.. ‧. io. sit. y. Nat. n. al. er. KU. 立. Kritik der reinen Vernunft.. ‧ 國. KrV. 政治大. Ch. engchi. -4-. i n U. v.

(5) 摘要本論文的主旨是討論高達康如何論康德構想力(Imagination/Einbildungskraft) 的詮釋學向度。. 高達美在 1960 年出版的《真理與方法》（Wahrheit und Methode），認為《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft）的美學主觀化傾向，戕害藝術的真理要求。這種看法也引起不少批評，主要的論點在於高達美過渡簡化康德美學，沒有意識到康德哲學的奠基意義，以及康德在他身上的實效歷史。. 政治大. 但筆者認為高達美在《真理與方法》實已藉由康德的美的理想重新詮釋康德. 立. 的天才藝術，在康德美學中開展出一種不受知性概念規定、但關聯於理性概念，. ‧ 國. 學. 以至於能傳遞出一種意涵深深的自我理解，一種非概念式的認識方式。. ‧. 到了 1980 年，高達美再度以短篇論文〈直觀與生動〉(Anschauung und Anschaulichkeit)，出人意表的討論起康德美學的詮釋學向度，認為天才構想力與. Nat. sit. y. 知性的和諧遊戲，幾乎是以康德語言對詮釋學藝術真理經驗進行描述。在這篇短. al. er. io. 文中，高達美重新詮釋康德藝術直觀—審美理念，呈現直觀的「語言中介」的對. v i n Ch 象。高達美的最終目的，即將此康德視為天才構想力創造藝術作品的歷程，詮釋 engchi U 成幾乎可視為人與藝術作品相遇的詮釋學真理經驗。 n. 話特徵，提出了「構想力的認識（cognitio imaginativa）」作為美學的研究對.

(6) 緒論第一節問題的發生本論文的主旨是討論高達康如何論康德構想力(Imagination/Einbildungskraft) 的詮釋學向度，主要文獻為高達美於 1980 年發表的短篇論文〈直觀與生動〉 (Anschauung und Anschaulichkeit)。在此，所謂構想力的詮釋學向度，是指構想力作為一種可創造不再場對象的表象能力，如何超越感性被給予者(sensible giveness)的直接性(immediacy)，揭示直觀的語言中介的對話特徵，而透露出詮釋. 政治大. 學意義下事物真實在場的真理經驗。. 立. 但對此論題最早且最伸入的研究，當推海德格在其《康德與形上學問題》一. ‧ 國. 學. 書中，對《純粹理性批判》的兩版先驗演譯的差異所作的爭議性的詮釋：認為 A 版演繹中構想力作為第三種認識能力，是知識兩大主幹—知性與感性的共同根. ‧. 源，揭示自我是構想力在時間中不斷進行綜合活動所形成，將先驗自我時間化。. y. Nat. 但他也認為康德在 B 版演繹中，顯然放棄了這個立場，而將構想力隸屬知性之. io. sit. 下，僅僅是為知性服務提供先驗圖式，海德格認為康德這種立場轉移實是一種退. n. al. er. 縮（regress）。不難理解，海德格的觀點在康德學者中引起了相當大的批評，主. i n U. v. 要是批評海德格的暴力式的詮釋，但卻也讓我們注意到康德構想力概念的豐富. Ch. engchi. 性，足以讓哲學詮釋學在其中尋找到對話空間。. 事實上，筆者認為高達美的確延續海德格對康德第一批判構想力的批判與開展，進一步從第三批判中更具創造性構想力概念與康德哲學進行對話。換言之，當海德格從第一批判的以先驗構想力為主的認知判斷的綜合活動下手，將康德先驗自我時間化，高達美則選擇康德體系更具詮釋學傾向的天才構想力出發，尋求彼此的視域融合。. 然而，高達美在 1960 年出版的《真理與方法》（Wahrheit und Methode）的第一部份討論康德美學，乍看之下似乎是對康德美學抱持相當否定的態度，認為康德在科學知識的方法論影響下，造成《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft） -6-.

(7) 的美學主觀化傾向，戕害藝術的真理要求。而這種看法也引起不少批評，主要的論點在於高達美過渡簡化康德美學，沒有意識到康德哲學的奠基意義，以及康德在他身上的實效歷史，而如果連高達美都意識不到這點，又有誰能夠呢？因為高達美的哲學詮釋學一向主張透過與經典對話，在彼此的差異中尋求普遍性，讓經典能在當代處境的困境中繼續發揮效果。. 但筆者認為以上的看法其實也是過度簡化高達美。事實上，高達美在《真理與方法》已經藉由康德的美的理想重新詮釋康德的天才藝術，在康德美學中開展出一種不受知性概念規定、但關聯於理性概念，以至於能傳遞出一種意涵深深的自我理解，一種非概念式的認識方式。. 政治大回到高達美於 1980 年討論康德《判斷力批判》的直觀與構想力的短篇論文立〈直觀與生動〉(Anschauung und Anschaulichkeit)。在這篇鮮少受到注意的文章. ‧ 國. 學. 中，高達美似乎一反他在 1960 年問世的《真理與方法》中對康德美學幾乎全面性的批判態度，出人意表的討論起康德美學的詮釋學向度，認為天才構想力與知. ‧. 性的和諧遊戲，幾乎是以康德語言對詮釋學藝術真理經驗進行描述。而且相對於. sit. y. Nat. 鮑姆嘉登的「感性認識（cognitio sensitiva）」，提出了「構想力的認識（cognitio imaginativa）」作為美學的研究對象。在文末，高達美甚至直接表露自己的立場：. io. n. al. er. 「我發現自己真正說來是完全站在康德附近的，當他談論起諸認知能力之自由遊 1. i n U. v. 戲時」。根據筆者的解讀，高達美在這篇短文中提出文學性的生動. Ch. engchi. （Anschaulichkeit，根據鄭志忠教授的建議，或譯「歷歷在目」）一詞，重新詮釋康德藝術直觀—審美理念：以超越直觀概念本身所可能暗示的「感性直接性」，呈現直觀的「語言中介」的對話特徵。而高達美的最終目的，即將此康德視為天才構想力創造藝術作品的歷程，詮釋成幾乎可視為人與藝術作品相遇的詮釋學真理經驗。. 綜上所述，首要的問題當然是：高達美成功了嗎？他在批判康德美學時是否有混入不合理的前見、刻意簡化？以評估這兩場對話究竟該視為一場存有擴充的饗宴，抑或交談無能的案例。其次，從哲學詮釋學自身所要求的詮釋學同一性來. 1. Gesammelte WerkeⅧ,204. -7-.

(8) 看，他對康德美學尤其是天才學說的評價，從《真理與方法》到〈直觀與生動〉的兩次詮釋，真的能自我同一嗎？再者，高達美對康德的這兩次對話究竟有什麼意義？康德審美構想力如何藉由詮釋學的理解，恢復其生動活潑的創造性，在當代處境繼續發揮其效應。在藝術的圖像和字詞的表象下，什麼才是所有藝術共同的本質？筆者將以上述問題為主軸，追蹤高達美相關美學文本，以〈直觀與生動〉為主，旁及高達美全集八、九冊中相關美學論述，並輔以《真理與方法》第一部份對康德美學的批判、第三部分中從語言問題回顧美學問題的段落。當然，康德第一、第三批判中論及直觀與構想力的相關段落，也是研究時的重要根據。從這些文獻的研讀中，將嘗試回答上述的問題。. 第二節文獻回顧. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 關於研究文獻方面，除了上述已經論及的高達美與康德的相關文獻、海德格的《康德與形上學問題》，以及對三者的相關二手注釋書，與我們論題直接相關. ‧. 的研究並不多見，這也是引發筆者想要進行此項探索的原因之一。. Nat. sit. y. 國外文獻有 Kristin Gjesdal 的《Gadamer and The Legacy of. German. er. io. Idealism.》研究高達美在《真理與方法》中，從康德美的理想開展出一種不受知. al. v i n Ch 入了黑格爾歷史性的前提，這本書對筆者的研究起了相當大的啟發作用。 engchi U n. 性概念規定、相關於理性概念的非概念性的認識，而她認為高達美在論述中實加. 但對於〈直觀與生動〉的研究，只零星見於許多針對高達美後期美學的研究中，只有 Daniel L. Tate.在其會議論文〈Art as Cognitio Imaginativa: Gadamer on Intuition and Imagination in Kant’s Aesthetic Theory.〉中，較為系統性整理了此篇論文，對於筆者的研究初期給予了切入的可能，但他對於康德哲學仍歸於知性與感性直觀與概念的前提，卻是筆者所不能接受的。而看似與我們的論題最直接相關的 Rudolf A. Makkreel 的《Imagination and interpretation in Kant : the hermeneutical import of the Critique of judgment》一書，雖然也是討論康德構想力的詮釋學向度，但是從狄爾泰的詮釋學出發，從康德的目的論判斷發展，文末並批判高達美忽視了康德哲學的先驗意義。最後，Richard E. Palmer.在其〈Eleven Assertions about. -8-.

(9) "das Bild" in Gadamer's "Wort und Bild: So wahr so seiend!〉曾經提及在其新的出版計畫中，將要對於〈直觀與生動〉進行研究，認為高達美在這篇短文「出人意外的重新思考他自己與康德美學思想的關係。」對於筆者的研究也有很大的鼓舞作用。國內的研究方面則以筆者指導教授張鼎國教授的一系列對康德與哲學詮釋學的研究為主，其〈文本與詮釋：論高達美如何理解康德《判斷力批判》〉一文，論述了高達美在《真理與方法》對康德美學的批判以及預告他在〈直觀與生動〉與〈美的現實性〉對康德美學的重新思考；〈指南山麓論「指南」：康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉以及其他相關論述則顯示對康德共通感作為詮釋學向度的可能性。另外，國內與華人地區關注於現象學美學的相關研究，也是筆者涉及的範圍，但因為能直接討論的並不多，故不一一詳述。. 第三節章節安排立. 政治大. ‧ 國. 學. 有鑑於筆者的研究目的，本論文將分為三章來展開論述：. ‧. 在第一章，進行康德與高達美真理觀與美學觀的初步比較。筆者認為若我們. Nat. sit. y. 想要討論兩者藝術真理對話，首先要釐清兩者如何定義真理、美與藝術，以免落. er. io. 入只是定義不同的誤會。因此筆者將先行梳理康德與高達美架構在不同問題意識. al. v i n Ch 景。筆者將說明康德與現象學對真理論題都有共同出發點，將對象實在性存而不 engchi U 論，轉而分析主體的認知或理解的結構，最終尋獲有關世界與自我的真理，然而 n. 的真理觀，簡要勾勒兩者核心同異，作為探討兩者視域融合的可能性的理論背. 康徳先驗哲學始終堅持從主體找到超越時間性的奠基，而哲學詮釋學堅持人的歷史性、語言性，形成兩種關係複雜微妙的真理與藝術理論。最後，根據本論文的研究興趣，筆者將以語言問題來分析這兩者之間的差距，將康德與高達美分別視為語言工具論與語言中介，這一點將揭示筆者本論文的主要線索：意即高達美對康德的批判與開展完全是從他的語言中介的世界經驗為前見，試圖與康德哲學進行視域融合。. 在第二章，筆者將回到《真理與方法》的第一部份，釐清高達美對康德鑑賞概念的主觀化特徵的批判，以及較少為人所討論的關於天才藝術與美的理想的詮. -9-.

(10) 釋學開展。而要做到這點，我們首先必須從康德對於鑑賞判斷的〈美的分析〉出發，從不受確定概念規定的愉悅釐清何謂鑑賞判斷的主觀化特徵，如何造成美與藝術的美學價值不在於傳遞真理的結論；然後進入高達美在《真理與方法》中以美感的概念涉入問題的一連串討論，包括自由美與依存美的區分、美的理想與美的道德興趣、自然美與藝術美的體系優位問題；最後在隱含的語言中介的前提下，重新詮釋康德天才藝術，開發出康德美學的詮釋學向度，我們將看到高達美如何在《真理與方法》中，如何從康德的天才藝術美的理想中，揭示構想力不受概念規定，根據理性概念，而能傳達出一種非概念性的自我理解，以超越鑑賞判斷的主觀化傾向所帶來的藝術無真理的危機。最後，提出康德美學仍因為以鑑賞為普遍判準而在藝術的真理問題上「退縮」，無法徹底展開天才藝術的詮釋學向度。. 立. 政治大. 在第三章，筆者將以〈直觀與生動〉一文為線索，展開高達美對康德認知判. ‧ 國. 學. 斷、鑑賞判斷、天才藝術、美的理想、崇高判斷中創造性構想力的一連串思考。筆者認為在這篇文章以及其他後期美學作品中，高達美又一次傾聽康德的經典，. ‧. 而對於康德哲學的詮釋學向度有了更全面、細緻的對話，因此我們會看到他對康. sit. y. Nat. 德哲學的批判與開展的論述交雜糾纏，而筆者試圖說明高達美如何從語言中介出發，重新詮釋構想力的自由遊戲對於感性直接性的逐步超越，批判高達美的主觀. io. n. al. er. 化傾向並開發出康德美學的詮釋學向度。因此，筆者首先要談論高達美對於直觀. i n U. v. 的重新評估，如何以語言性的生動（Anschaulichkeit）概念，來取代具有視覺優. Ch. engchi. 先性的直觀概念。然後我們將看到，高達美如何以此出發說明康德各個階段的構想力都具有逐步超越理性與感性對立下的感性直接性的特徵，但也仍受到其影響而無法全面開展。以認知判斷來說，康德提出先天形式超越了感性直接性，揭示構想力對於感覺與料的綜合作用，但仍受到感性與理性區分的影響，而侷限於客觀給予物的教條；以鑑賞判斷來說，構想力與知性的自由遊戲開展出不受知性概念規定、但仍與概念知性相關的豐富的直觀與概念構成，美的直觀能夠脫離在場給予物，然而仍受限於只傳遞出一種自然合目的性的反思情感；以天才藝術來說，天才藝術創造並表達審美理念，揭示了對於人類理念意謂深深的思維，但審美理念仍有被視為理念圖解的危機。最後，以語言中介重新詮釋天才藝術、美的理想、崇高等學說，揭示出構想力與理性的合作如何形成具有對話特徵以及自我理解意涵的藝術直觀。 - 10 -.

(11) 結論部份，筆者則就上述三章的結論，回答在第一節所提出的問題。筆者將再次回到高達美對康德理解的前提：語言中介，具體而言，即將康德的「認知一般」以哲學詮釋學的「語言觀」既世界觀來解讀，而這是康德哲學所不能接受的。但筆者也將說明，在詮釋學的立場下，這卻是場成功的對話，我們將可以看到高達美如何從自我的視域與當代處境出發，不斷反覆傾聽經典，將康德美學從嚴謹保守的十八世紀帶進自由奔放的二十世紀的美學與生命處境。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. - 11 -. i n U. v.

(12) 第一章第一節. 從客觀認識到自我理解. 康德:客觀認識與主觀美學. 本章的目的在於處理康德與高達美在認識或理解問題上的差異，如何影響他們對美學和藝術的不同理解。但首先，筆者認為康德哲學的出發點實與哲學詮釋學不謀而合，都是不滿傳統哲學建立在主客二元對立的知識論，只是康德從先驗哲學的主體確性性出發，提出哥白尼革命，來解決人類知識論與形上學的困境。. 治政大要說明康德的真理觀與哥白尼革命，必須掌握他對形上學與科學的立場，而立要做到這點，必須從他對傳統形上學的批判談起。《純粹理性的批判》的序論指 ‧ 國. 學. 出，理性在經驗的過程中，具有不斷推論尋找較普遍性的原理，以統一較特殊性原理，如此一直往上追溯直到超越一切經驗的無條件者的傾向。傳統形而上學討. ‧. 論這些無條件者的真實知識，認為它們「超越了一切經驗的界線，就不再承認什. y. Nat. 麼經驗的試金石」（KrV,ＡⅧ），然而這個前提卻導致傳統形而上學處處陷入自我. io. sit. 矛盾。2而在自然科學的長足進步下，形上學因此形成一意見的戰場，其中分為. n. al. er. 經驗論與理性論兩大陣營。. Ch. engchi. i n U. v. 針對各方的質疑，康德一方面肯定這是人們判斷力趨於成熟的結果，不能忍受理性在不檢驗自身限度之前，逕自將知識範圍擴張到經驗以外的獨斷作法。而康德同意經驗論主張「我們的一切知識都從經驗開始，這是沒有任何懷疑的。」（KrV ,B1）。對他來說，經驗論者毋寧是在提醒理性應該進行自我批判的工作，「就一切可以獨立於任何經驗而追求的知識來說，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、範圍和界線加以規定……」(KrV ,AⅧ). 但另一方面，康德卻無法同意經驗論者認為知識「只」源自經驗的立場，「儘管我們的一切知識都是以經驗開始，它們卻並不因此就都是從經驗中發源。」（KrV ,B2）。康德認同理性論的說法，在我們的知識中必定有一些完全不依賴任 2. 例如「世界」這個無條件者，是否只是遵循自然因果規則，還是必須同時假定自由的律則？.

(13) 何經驗的先天（a priori）知識，具有經驗性（empirische）無法提供的必然性與嚴格普遍性，否則連科學自身也會因為只能遵循經驗的、偶然性的規則，而無法取得自身的確定性。而形而上學如果可能，只能是一種經過理性自我批判而成立的先天知識。於是傳統形而上學的可能性問題，即轉化為先天知識的可能性、原則和範圍的問題。. 在這樣的背景下，康德提出著名的哥白尼轉向：. 向來人們都以為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天構成有關這些對象的東西以. 政治大當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形上學的任立務中是否會有更好的進展。（KrV ,BXVI）擴展我們知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，. ‧ 國. 學. 簡言之，康德認為討論先天知識的可能性、原則與範圍，首先必須批判傳統. ‧. 哲學的共同假設：「我們的一切知識必須符合對象」。因為不管直觀或概念等經驗. sit. y. Nat. 的成素，如果全都是依照對象本身的性狀，我們皆無法合理如何先天的對對象有所認識？因此他反過來假定：「對象必須符合我們的知識」，看看對於形上學的困. io. n. al. er. 境的解決是否有所助益。對象要被認知，必須符合主體認知的結構，「我們關於. i n U. v. 物先天認識到的只是我們自己放進它裡面的東西。」（KrV ,BXⅧ），在此意義下. Ch. engchi. 對象可說是被主體建構。而所謂的先天知識即是建構對象的先天原則，具體而言即感性的時空形式以及知性的純粹概念。如此一來，知識的限制與對象的限制一致，能被知道的事物就是能被經驗的事物，不能被經驗到的事物就不能認識。3經驗，成為區分理性合法應用範圍的基礎。. 而康德認為，這一思想實驗合理的解決了形上學兩大難題。其一，它確立了自然科學的先天根基。對康德來說，自然科學以其極大的成功證明自身的可能性，但對於它「如何」可能的說明還付之闕如。而經驗論者所謂一切知識只來自. 3. 以自然科學必定遵循的因果律為例，沒有任何數量的經驗足以提供因果律普遍必然的知識，但如果對象要作為對象必須符合人類知性的先天因果概念，意即沒有任何對象能脫離因果法則而被建構，那麼我們就能合理證明因果法則作為先天知識在對象上的有效運用，亦即它的客觀有效性。 13.

(14) 經驗的說法，只會使自然科學陷入徹底相對化的困境。但哥白尼革命提出經驗對象必須依照主體先天的知識而建構，以此確立了先天知識在經驗對象上的客觀有效性，而自然科學的確定性正是建立在這種有效性之上。其二，哥白尼革命也拒絕了對超感性對象能有如科學般確定知識的傳統形上學看法。理性的先天知識只能適用於經驗對象，而不能涉及與主體無關的事物自身。傳統哲學的困境即因為其踰越經驗的界限，將只能適用於經驗對象的先天知識應用於超感性對象，而陷入重重的自我矛盾4。. 因此，回到傳統形上學與經驗論的爭論，康德認為真正的知識不可能如經驗論所謂由單由感性經驗獲得，也不能如理性論所謂單由知性概念獲得，而是兩者. 政治大同的、但不為我們所知的根基，這就是感性與知性，通過前者，對象被給予我們，立（KrV,A50/B74）但感性中被給予的對象不可理而通過後者，對象被我們思維。」各司其職、互相合作的結果，「人類的知識有兩大主幹，它們也許來自於某種共. ‧ 國. 學. 解為獨立於主體以外的事物，而是已經經過感性的時空形式的統合成的「質料」。知性的功能則是提供「形式」，提供自身純粹概念，以圖式（Schema）為中介對. ‧. 此質料做進一步的綜合，而且這些概念絕非天生（innate），而是受到被給予者的. sit. y. Nat. 刺激、從人類心靈的基本認知結構中構成。因此知性的純粹概念不能應用在無條件者上，因為它們不能在感性經驗中被給予。以此推知，沒有任何形而上學能使. io. n. al. er. 用知性的純粹概念踰越經驗、描繪超感性的對象，還能被稱為科學。. Ch. engchi. i n U. v. 至此，康德否定傳統形而上學作為科學的可能性，如果這裡所謂形上學是指對超感性對象的確切知識。然而，康德這個看似消極的作法實是為積極改造形上學的前置作業。首先，就自然探究的角度上來說，儘管傳統形而上學不可能作為一門科學，但從形而上學所透露出的理性追求最終統一性原則的傾向，對於經驗科學的系統化卻並非沒有意義。理性尋求同一性原則的衝動，最終踰越經驗的界線，產生出不同形式的無條件者的超驗概念。這些超越經驗的理性概念雖然可能讓理性陷入自我矛盾，但相對於建構對象的知性純粹概念，卻對自然知識的體系扮演一種軌約作用（regulative function），刺激心靈將紛亂的知識統合起來，形成 4. 例如:世界現象到底是只依照自然律則？還是必須同時假定自由的因果關係？但如果假定我們的物的表象「並非依照作為自在之物本身的物，反而這些對象作為現象是依照我們的表象方式，」上述的問題就會迎刃而解。因為「世界」作為無條件者不可能為經驗的對象，而上述矛盾的根源正在於將建構經驗對象的因果概念，應用在世界這個超越經驗的無條件者上。 14.

(15) 系統化的知識：. 正如感性對於知性那樣，知性對於理性同樣也構成一個對象。使知性的一切可能的經驗性行動成為統一性系統化的，這是理性的工作，正如知性通過概念來連接諸現象的雜多並將之歸到經驗性的規律之下一樣。（Ｂ692）. 因此理性的超驗概念乃構成一種宛若（als ob）的哲學之基礎，在自然探究上，要求知性知識的系統化的統一，將自然設想為一個依照必然法則而連貫的系統，尋求可概括知識的普遍規則，而這涉及到將自然設想為本身符合這種對統. 政治大的意義上，康德認為理性的先驗概念對於經驗對象甚至可具有一種不確定的客觀立有效性。這種理性先驗概念所提供的統一性必為知性而圖式化，宛如知性在感性一性的追求，用康德的話來說，即自然是合目的性（zweckmässig）。在此軌約性. ‧ 國. 學. 中可持有理念當作一個超驗對象的形象，但知性概念在這種超驗對象上的運用並不是帶來對這個對象的真實認識，而是將其視為一切知性運動的系統統一的一條. ‧. 規則或原則，因此不能將此先驗對象視為真實存在的事物本身。至此，康德已完. sit. y. Nat. 成拒絕了傳統形而上學作為科學的可能性，而形而上學如果可能，只有作為自然的形而上學，而非先驗對象的形而上學。但這不妨礙形而上學在實踐的層面上，. io. n. al. er. 成為一些道德知識的必然設準的基礎，意即自由的形而上學。. Ch. engchi. i n U. v. 相對於理性提供經驗對象的先天形式，理性也提供道德行為的先天形式，不同的是，經驗的先天形式必須在經驗中實現，但行為的先天形式只顯示給我們應該是的事實，而只有在我們的行為都符合道德法則才能實現，但這些知識仍是必然的。現在如果可以證實了道德知識需要形上學的先驗對象，那麼我們就在實踐理性的必然性上，就有權設立這些超驗對象的存在。而康德在《實踐理性批判》中，論證了上帝、自由、不朽等這些無條件者作為道德先天知識可能性之條件，確立了一種道德形而上學。然而問題是：不論實踐理性與理論理性，最終都是一個理性。為了尋求理性的內在統一，康德在《判斷力批判》對判斷的機能進行檢視。. 《判斷力批判》的導言是以如下問題開場：如何為第一批判的知性概念的領 15.

(16) 地和第二批判的理性概念的領地架起橋樑。在此，需要架橋的不是如柏拉圖的自然世界和理型世界的兩種實體的世界，而是作用在同一個生活世界的兩種立法。這兩種立法之間本來沒有過渡，然而，出於實踐的理由，「自由概念應當使通過它的規律所提出的目的在感官世界成為現實」（KU S.11）換言之，自然界必須被設想：雖然不見得現實上符合道德目的，但至少有可能設想它在形式上的一種合規律性，可能適合目的。所以必須有「自然界已知為基礎的那個超感性物與自由概念在實踐上所包含的的東西相統一的某種根據。」（KU S.11）而康德發現，這個根據就在「反思判斷力」與「自然合目的性」原理。. 依照康德的分析，一般判斷力是「把特殊者思考為包含在普遍之下的能力」. 政治大思判斷力。規定判斷力是由普遍概念出發規定特殊者的能力，例如：認知判斷中立將直觀（特殊者）歸於知性範疇（普遍者），在道德判斷中將行為（特殊者），歸（KU S.11）。這種能力又可依照從普遍者還是特殊者出發，分成規定判斷力和反. ‧ 國. 學. 入道德法則（普遍者）。反思性判斷力則是由特殊者出發尋求普遍者的能力，例如：在沒有先在概念的情況下，從個別經驗歸納出一些偶然性的法則（相對於範. ‧. 疇的先天普遍性）。而反思判斷力依據的原理即是自然的合目的性：. sit. y. Nat. 一個客體的概念就其同時包含有該客體的現實性的根據而言，. io. n. al. er. 就叫做該客體的目的，而一物與諸物的那種唯有按照目的才有. i n U. v. 可能的性狀相一致，就叫做該物的形式的合目的性：那麼判斷. Ch. engchi. 力的原理就自然界從屬於一般經驗性規律的那些物的形式而言，就叫做在自然界多樣性中的自然的合目的性。這就是說，自然界通過這個概念被設想為好像有一個知性含有它那些經驗性規律的多樣性統一性的根據似的。」（KU Intro S.17）. 簡言之，目的是一件事物應該如此存在的理由概念，而合目的性，則是事物作為某個目的概念的實現，好像是被設計出來的產物，這個事物就是合目的性的。所謂自然的合目的性原理，意即宛若有個更高的知性，在為自然立法，將自然世界的紛雜的經驗性規律在一個更高的目的概念，然而我們並不能確定自然是否真的有一個這樣的目的，我們只是透過和人類藝術等技藝活動的類比，將自然經驗性的看成被設計出來具有目的的藝術品，具有合目的性。這種自然的形式合 16.

(17) 目的性首先是理論知識系統性統一的先驗原理，因為如果沒有這個原理，我們將無從統一自然界紛雜的偶然性定理，無從建立真正的知識。而由這個先驗原理也才能解決知性世界與理性世界過渡問題。簡言之，因為自然的合目的性原理，整個自然被看成宛如一個目的系統，而道德實踐中目的概念與行動來說，也是一種合目的性關係，因此開啟了理性自由概念運用在自然的可能性。. 而反思判斷力又可因為出於主觀還是客觀根據區分為：. 或是出自純粹主觀的原因，在先於一切概念而對該對象的領會中使對象的形式與為了將直觀與概念結合為一般認知的那些認. 政治大包含其形式之根據的概念，而使對象的形式與該物本身的可能性立諧和一致。（KU ,Intro S.30）識能力諧和一致；或是出於客觀原因，按照物的一個先行的、. ‧ 國. 學. 在此，前者即形成審美判斷力，後者形成反思判斷力。簡言之，審美判斷力. ‧. 的根據不是任何先行的概念（不是認知判斷），而是建立在對象形式與認知機能. sit. y. Nat. （構想力與知性）的一致，這種一致還會引發一種沒有確定概念卻具普遍性的愉悅，這樣的對象就叫做美的；而目的論判斷則具有一個先行的目的概念，將對象. io. n. al. er. 當作具有某個客觀實在的目的，而非只是合目的的，因此與對象的認識活動有. i n U. v. 關。換言之，審美判斷是反思判斷力在反思客體形式時，基於自然合目的性這種. Ch. engchi. 先驗原理的一種純粹運用，而康德認為最純粹、形式的審美判斷的最佳例證，就是自然美；目的論判斷除了合目的，還將自然比喻人類技藝（如藝術），被視為宛如真的有某個由鑑賞者自行加於其上的目的，因此不如審美判斷基於純粹的先天原則。審美判斷並不把真實性質歸諸對象，而是表達了一種對象與我們認知能力有目的一致所引起的愉悅，因此這種判斷藉由表達了一種先天的自然世界的合目的性，亦即將自然構想為自由的可能場域，才有機會達到實踐理性與理性理性、自由與自然的統一。因此，審美判斷力對於第三批判的「過渡」任務來說，比目的論判斷更為重要，尤其是在自然美中以最純粹的方式展現自然的合目的性。正是自然美在無目的的自然中引發認知機能的和諧感受，使我們感受自然彷彿是為我們而設計，我們作為自然的終極目的，開啟了將人類自由概念作用在自然的可能性。 17.

(18) 第二節. 高達美：自我理解的語言遊戲. 相對於康德以哥白尼轉向來解決主客二元的認識問題，哲學詮釋學則對人類的理解現象進行現象學描述。對高達美來說，理解本就不預設兩個互相獨立的超時間（主客）實體的區分，也不建立在主觀形式（知性概念）與客觀質料（感性直觀）之間的符應，後者是對人類理解現象高度抽象的結果，不是人類原初的真理經驗。相對於康德的先驗探究，他跟隨海德格的腳步，對此有（Dasein）的理解進行現象學描述，不再把此有的歷史性作為它的認識可能性的限制以及對科學客觀性的威脅，而是積極的把它納入存有論的問題，理解被視為自我理解。但此自我理解不是笛卡兒開啟的自我理解，將「我思」作為一切確定性不可動搖的基. 政治大. 礎，成為衡量一切知識的基石，因而導致主客二元對立困境，使理解成為兩個獨. 立. 立的實體（主客）之間的符應關係。. ‧ 國. 學. 笛卡兒嚴格的區分思維之物與廣延之物，將心靈與物體截然二分，此二分法. ‧. 開啟了將主體與客體二分的思想作為理解世界的基礎。笛卡兒認為，我們根據上帝的形象被創造，主體經由理智領會事物，經由自由意志執行對客體的判斷，上. Nat. sit. y. 帝所創造的理智和自由意志並沒有不完滿，但卻是有限的，因此我們無法如上帝. er. io. 全知全能。人類的錯誤來自誤用上帝所賜與的能力，當主體濫用自由意志，對那. al. v i n Ch 解的領域，就走上了歧途。因此知識唯一的標準是理性，一種永恆的、普遍的、 engchi U 超越歷史偶然性的限制，也是所有人共同具有的。因此想要建立知識，不可依賴 n. 些我們並沒有清楚明白理解的客體做出判斷，容許我們的意志越過我們所真正理. 那些單單憑著感覺、以往的意見、偏見、傳統或某種權威。主體（我）必須通過方法論的懷疑，將一切能被懷疑的知識進行懸擱，發現足以作為科學知識基石的阿基米德點：我思。因此理解的工作首先要通過完全的反思自身，懸擱一切意見和偏見（傳統），達到對自我的完全透明性的自我理解。一旦我們從這種自我理解找到阿基米德點，就能夠遵從嚴格的方法，建立起一套穩固的知識體系。顯而易見的，在笛卡兒的影響下，權威、傳統或成見，成為理性的對立面，受到根本的懷疑。5直到海德格在《存有與時間》一開始對現代性的主體哲學展開批判，揭示了自我理解的存有論意含。 5. 參見 Richard J. Bernstein ,《Beyond objectivism and relativism : science, hermeneutics, and praxis》中「The Cartesian Legacy」一節。 18.

(19) 海德格對於此有進行基礎生存論的分析，意圖在重提形上學發軔以來，一直遭到遮蔽的存有問題。傳統的實體形而上學將存有看成一個個手前的存有者，具有超越時間的本質，引發主體與客體的二元對立，都是因為沒有看見存有者背後的存有—時間。而此有作為在世存有，並不意味它像一個個手前的存有者一樣，內在於一個世界之中，因為世界也不是一個眾多手前性存有者的集合，而是「周遭世界」。此有最初遭遇的是上手物，一個東西的目的涉及另一個東西，構成意義的因緣整體，最終目的指向此有的生存，這就是周遭世界。周遭世界構成了意義顯示的視域，在這個或那個視域中，存有者顯示自己。周遭世界總是先於由認識和行動和對象發生關係的主體，為存在者建立起一種「因緣整體」。人從一開始就. 政治大踐中用非客觀化的立場對待世界中的東西，與之打交道，意思是使一切存有者通立。此有的此(Ｄa)，就是存有（意義）在此澄明。過與它發生關連而獲得存有（意義）拋在世界之中，基本的生存論結構就是煩(Sorge)，這種煩忙於世意指在生活的實. ‧ 國. 學. 此有這種存在者通過它的開顯性，處在一種本真的可能性中，去存在即在被拋的可能性中不斷籌畫出自我與世界的意義，產生新的理解既自我理解。主體和客體. ‧. 因此不再被認為首先是分裂的二元，也非從一開始就是具有超時間本質，只有我. io. sit. y. Nat. 們忘記自己源初的歷史性，這樣的對立才會產生。. n. al. er. 對高達美來說，通過海德格，自我理解概念才獲得了它的歷史性。此有對未. i n U. v. 來的「籌畫」被他的「被拋」所限，劃定了自我統治權的界限，但同時開啟了此. Ch. engchi. 有生存的積極的可能性。這毋寧是說此有被拋到他從小被教化的傳統與習俗的視域或成見，從當中的可能性出發籌畫新的自我理解與世界經驗。成見構成了我們經驗事物的視域，讓我們得以將過去的意義置入當前處境的基礎。因此，我們無法再通過笛卡兒式的我思來建立自我的確定性，因為排除一切前見，因為沒有前見也就沒有知識。相對於笛卡兒的我思，高達每提出實效歷史意識，這種意識「意識」到：在我們成為一個意識主體前，早已是個在世存有。然而這並不意味著，我們被包圍在由傳統築成的障礙中，我們必須對所理解的事物保持開放的態度，不論它是一個藝術作品、歷史文本或是一個人。而這種開放性總昰包含我們要把他人的見解放入我們自己的見解的關係中，或者把我們自己的見解放入他人整個見解的關係中。因此理解的完成在於兩個視域的平等的融合。. 19.

(20) 視域，就是看視的區域，包括從某個立足點出發所能看到的一切。理解不能沒有視域，這是人的有限性。但視域概念也標誌著開放性，不侷限近在眼前的東西，具有向外觀看的能力。因此，詮釋學處境的作用意味著對於那些我們面對流傳物而向自己提出的問題，贏得一種正確的問題視域。正確的視域，意指與流傳物達到某種ㄧ致性，意即所謂的視域融合。但視域融合不是捨棄自己的視域，把自身置入流傳物的視域。這種只是想理解對方視域的目的性對話，並不是一場真正的對話，因為在這裡我們並不謀求對某件事情達到ㄧ致，而只是把談話的一切實質內容僅僅作了解他人視域的一種手段。在這種我--你關係中，你，成為一個對我無效的客觀認識對象。我們從根本上拋棄了要在流傳物中發現對於我們自身有效和可理解性的這一真理要求。然而這種假設了兩個封閉的視域，以及我們能. 政治大他總是和他人互了解，因此那種被認為是圍住一種文化的封閉視域也是一種抽立象。視域其實就是我們活動於其中，並且與我們一起活動的東西。當我們面對過夠將其對象化的想法，不啻是一種虛構。正如一個個別人永遠不是單個人，因為. ‧ 國. 學. 去的視域，不是走進異己的世界，而是指ㄧ個更大而不斷變動著的集合眾視域的總體視域---傳統。具體而言，在詮釋過程中，詮釋者經歷事物與詮釋者視域的緊. ‧. 張關係，而詮釋學的活動就是在這種緊張關係中籌劃出更具普遍意義的視域(傳. sit. y. Nat. 統)。視域融合意味學會在ㄧ個更大的整體中按照一個更正確的尺度更好的觀看這個東西，讓所理解的事物得以在當下處境開顯出另一種新意義、另一次的表. io. n. al. er. 現，擴充它的存有。因此，理解作為自我理解，自我和事物的嶄新意義，都必須. i n U. v. 在此有的理解中發生。但此有的自我理解並不追求笛卡兒的自我確定性，而是在. Ch. engchi. 與陌生的他物的遭遇中完成，理解即相互理解，亦即通過對他者以及更大的視域的開放，尋求視域融合的可能，進而在自身的徹底轉化（Verwandlung）中不斷朝向更大的普遍性6，而且因為人類的有限性而沒有窮盡。對高達美來說，這種視域融合是一種不斷動態的遊戲或對話過程，高達美轉而對於人類理解的遊戲特徵做現象學描述。. 6. 高達美曾以黑格爾的「教化」概念說明自我理解在他物中朝向普遍性的辯證過程：「人之為人的顯著特徵就在於，他脫離了直接性和本能性的東西，而人之所以能脫離直接性和本能性的東西，就在於他的本質具有精神的理性方面。......人按其本性就不是他應當是的東西……人類教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在。」（ＷＭ,17-18）而這種教化過程即在異己的東西走出自身，再返回更具普遍性的自身（Ｈeim kehr zu sich）的精神的基本運動。然而，高達美反對黑格爾最終將這種異化（Entfremdung）和同化（Aneignung）的精神運動「在某種完全充溢的實體中、在消除一切對象性的事物中實現，而這種結果在哲學的絕對知識才能達到。」（ＷＭ,20）對高達美來說，這種終點是不存在的。 20.

(21) 人類的遊戲不是一種主觀態度，而是具有遺忘自我（loss of self）＂的特徵。在遊戲中發生的往返運動，並非來自人的遊戲和作為一種主觀態度的玩耍。遊戲的真正經驗在於遵守自己規則的某物在遊戲中獲得了優先地位，一切被帶進遊戲或加入遊戲的東西都不再依靠自己，而是為我們稱為遊戲的「關係」所統治。在這其中，參與遊戲的任何一方都不能單獨的成為決定因素。遊戲中的往返運動具有一種特殊的自由，決定了遊戲者的意識。但對於遊戲中的個人顯得像一種調解，他把自己歸屬於遊戲，就像一種無意識的目的論，把個人活動性和他的理解都被納入一個更高的決定因素之中。而人正是在沈醉於遊戲的狂喜中超越自身。而人正是通過放棄自己的目的，轉化到單純的遊戲中，反而得到表現自身的自. 政治大解更能表示出我們是在語言中進行理解，因為對話是在語言中才實現自身。立. 由，得到超越自身的機會。而人們的對話也指出遊戲結構，而且以對話來描述理. ‧ 國. 學. 活生生的說話在往返運動中擁有它們的遊戲。沒有人固定一個字詞的意義，說話的能力也不僅僅指學習字詞的確定意義和正確的使用它們。每個人必須把對. ‧. 他所說的話，以他自己的語言說話並提出一個答案的方式，納入自己本身。因此. sit. y. Nat. 藉由每一次的對話都會產生新的語言。語言的生命在於持續的深入的玩我們從第一次學習說話就開始的（語言）遊戲。一個新字詞用法進入遊戲，在同樣沒有注. io. n. al. er. 意到沒有意向的老字詞就死亡了。因此當兩個人交談就意指，他們就從自己的語. i n U. v. 言出發尋求共同的語言，深深進入一種語言構成的遊戲；我們不斷進入他人的語. Ch. engchi. 言，反之亦然，在其中人們與他人共在。. 而理解，正是一個人被召喚進一場對話，沒有甚麼方法論可以確保正確的理解，對話本身遠遠超越我們可以意識的範圍。當理解發生，即是使陌生的他者在我們的語言中找到表達：我們心中閃現的新字詞抓住了我們的意向，這些字詞與超越我們的傳統的意義整體關係發生共鳴，與他者的語言達到融合，使新的語言與事物的意義同時發生。例如：當文學文本說話時，不是那些總是相同的、無生命的僵硬的語詞，而是對向它詢問的人給出新的答案，並向回答它問題的人提出新的問題。理解一個文本就是在某種對話中理解自己。因為當我們具體處理一個文本時，只有當文本所說的開始在詮釋者在自己的語言中找到表達，才達成理解。這種概念擴充和存有擴充的過程，不是一種經由歸納或演繹確定，意義就不 21.

(22) 再變化的思考工具，而是以譬喻為形式而不斷擴充語詞和經驗的邊界。而且因為此有的有限性，每一次概念構成作為當下發生的具體事件，本身仍帶有未說出的成分，沒有人能最終固定一個字詞或事物的意義，而只能在一次次理解的具體情境，進行一次次概念與存有擴充。但這種說之不盡，並不是暫時的不完善或是此有有限性的缺失，而是生動的表達在語詞構成中傳統的意義整體如何起作用，而又不能把這種意義整體完全說出來的無限性。「一切人類的講話之所以是有限的，是因為在說話中存在著意義的展開和解釋的無限性。」（WＭ,462）而傳統，我們的世界觀或語言觀，正是不同時代的人類精神不斷進行這語言遊戲的集體業績。. 政治大康德和高達美都反對傳統主客二元對立，認為它造成了對於世界與自我理解或認立識的困境。然而康德仍從主體確定性找尋現象的客觀性根源，意即由人人共同的. 綜合前兩節所述，我們可以初步掌握康德先驗哲學與高達美詮釋學的同異。. ‧ 國. 學. 認知結構所產生的先驗概念，以此保證對象知識的客觀普遍性。但高達美則從海德格對此有的歷史性分析出發，提出理解的對話以糾正主客二元的方法論架構，. ‧. 並提出語言作為意義顯示的視域，自我理解得以發生、存有得以擴充的中心。這. sit. y. Nat. 種對人類存在與認識的兩種處理也導致了兩種對於美與藝術的態度。對康德而言，美的普遍性是建立在根源於構想力與知性自由遊戲的反思情感，其中自然美. io. n. al. er. 可作為「純粹」的美、不具確定概念的美，最能揭示自然對我們認知功能的無目. i n U. v. 的的合目的性，揭示了將自由概念作用在自然的可能性，但此外，美不具任何認. Ch. engchi. 識意義；但對高達美來說，藝術作品的在於其獨特的存在和認識的方式，尤其是對文學文本的理解和詮釋，最能揭示自我理解的語言遊戲，哲學詮釋學真理發生的原初型態。. 而筆者認為，從本論文所關心的論題來說，兩大學說的差異還可以由概念或語言來界定。當高達美說所有的理解遊戲都必須發生在語言中。但他所根據的語言不是傳統的工具論觀點，傳統的語言工具論不但預設作為自在的事物本身，也預設追求精確意義的普遍概念以確保對事物本質的掌握。而高達美顯然也把康德的認知判斷和美學皆建立在這樣的語言觀。雖然康德藉由哥白尼轉向，將現象與物自身的區分開來，成功的破除以天生概念掌握事物本身的迷思，但他的認知判斷的典範是科學，其所根據的概念系統，特別是知性概念，仍追求建立在主體確 22.

(23) 定性上的確定概念，意即超越經驗的普遍形式，以此確保對象知識超越時空的客觀性。但高達美認為因為人類的有限性，語言或概念不是我們可以隨手拿起又放下的工具，而是一切理解和存有得以發生的中心。事實上，對高達美來說，語言、理解和存有三者互相隸屬，「存有，能被理解者即語言。（Sein，das verstanden warden Rann , ist Sprache）」（ＷＭ,478）。因此，在本章的最後，我們將藉由高達美在《真理與方法》對語言工具論的批判以及語言中心的說明，來結束對兩者真理觀的比較，作為開啟他們美學對話的預備動作。. 第三節從語言工具到語言中介. 政治大. 對高達美來說，語言工具論最早可追溯到柏拉圖的邏各斯中心主義，在柏拉. 立. 圖的影響下，內在思維和外在存在被分判為兩個不相隸屬的實體，而語言被認為. ‧ 國. 學. 只是內在思想外顯的工具。柏拉圖的「邏各斯中心」主義，意指將邏各斯（logoi）被認為是對理念的純粹思維，是靈魂和自己的對話；語詞乃是一種具有可疑性的. ‧. 含混的外在因素，它是事物的感覺現象；與之相應的，事物具有獨立於語言的自在自為的存在，可以用來評斷語言。. sit. y. Nat. er. io. 高達美提出柏拉圖在《克拉底魯篇》討論了語詞與其對象的關係的兩大理. al. v i n Ch 相似論論主張語詞是其對象的摹本或形象，每一概念完全精確的是它所指稱對象 engchi U 的圖像。這兩種語言都有它的缺點「約定論的侷限在於：如果語言要想存在，我 n. 論：約定論和相似論。約定論主張語詞是符號，通過一種約定，符號指稱對象；. 們就不能任意改變語詞的含意……反之，相似性理論的侷限同樣是明顯的：我們不能看著所指的事物而想著對語言進行批判。」，但不論哪一種，高達美認為「對語詞的兩種解釋都從語詞的此有和使用存在（Ｚuhandensein）出發，並讓事物作為事先意識到的自為存在。因此這兩種解釋從一開始就起步太晚。」（WM410）事物作為事先意識到的自在自為的存在，不可以任意表述，而是檢測語詞有沒有成功的符應事物的標準。但高達美認為這個前提是有很問題的。然而柏拉圖卻沒有批評此將事物設為自為存在的前提，他的意圖毋寧是指出「在對語言正確性的要求中，是不可能達到實際真理的，因此我們必須不借助語言而純粹從自身出發認識存在物。」（ＷＭ411）語言的正確性正透露以符應論的想法來思考語言和事. 23.

(24) 物的關係。高達美認為這樣的想法代表了破壞理解、事物和語言互相隸屬的語言工具論。「語言是工具，是來自於原型的事物本身的描摹、製作與判斷。」（ＷＭ 407）但高達美認為：「解釋者運用語言概念和工匠不同，工匠是在使用時拿起工具，用完就丟在一旁。我們必須認識到一切理解都同概念性具有內在關聯，並將拒斥一切不承認語言和事物內在統一性的理論。」(WM,407)理解和語言具有內在關聯，事物和語言內在統一。但思維、語言和事物這種互相隸屬的本性，被整個西方遺忘了！只有奧古斯丁的道成肉身說似乎逃離了這樣的遺忘。. 高達美把基督教的道成肉身類比語言與思想互相隸屬的本性。奧古斯丁的道成肉身說，拯救了語詞（物質）和思維（精神）互相隸屬的關係。如果上帝是思. 政治大間的 logoi 進入時間作為一個事件而發生。在這發生中，基督作為上帝唯一和真立實的顯現，沒有損耗。奧古斯丁還引斯多亞學派的外在理和內在理（logos. 維或永恆的 logoi、基督是發聲的語詞，道成肉身代表的即是作為無時間或超時. ‧ 國. 學. prophorikos and endiathetos）的區分，後者是理性的內部活動，前者是指理性通過聲音的外部表現。因為三位一體的學說，基督和上帝雖不同卻平等，外在的理. ‧. 絕不能被當作次要的。. sit. y. Nat. io. 肉身引出的三大結論：. n. al. er. Jean Gordin 在《The Philosophy of Gadamer》一書中，整理出高達美從道成. Ch. engchi. i n U. v. 一、在道成肉身的過程中，意義達到肉身化。高達美還區分內在詞與外在詞：後者指那些確定發音的語詞；後者是內心中的語詞（das verbum cordis），即思維，完全沒有聲音的感官現象。而內在與外在語詞達到同一，這樣的同一象徵著純粹思維的純粹活動不能與它的外在化以及顯現分開。語言的物質性不再被當成思維的不完美顯現，而是它唯一真實的實現場所。語言的外顯也不再是次要的活動，後於思維的成就，而是和思維自身的形成混雜在一起，互相隸屬。. 二、道成肉身不是一種純精神的事件，在詮釋學中，語言的物質化也是意義的本質，這意義可以被分享、溝通和理解。思維只能在道成肉身中存在，用詮釋學的話來說，語言不是被反思的心靈活動所形成。因為意義對我們而言永遠是道成肉身的意義。思維不能外於語言。 24.

(25) 三、神言與人言的不同，因為上帝的話語和上帝同一，但人類思想表現在字詞中必定是有限的。字詞總是不完美的顯現想表達他自己的思維，字詞總是偶然和部分，當它們來到我們從不能顯現所有想說的話。柏拉圖的錯誤在認為：思維的完美可以在一種純粹的純理智中發現，在其中沒有任何危險的語詞。但思維的實現還是要在語言表達中。這裡也可以看出上帝之言與人言的不同，上帝的道成肉身是全然的顯現，這不同我們的語言經驗不同。這種不同不是語言的不完美，而是來自人的有限性。對人有限性的思考，讓他質疑從柏拉圖以來邏輯主義下的概念形成，不論演繹或是歸納。. 政治大里斯多德以及追隨它的托馬斯所教導的那種觀點，即通過語言把自然的概念構成立置於邏輯的本質結構中，只具有相對的真理性。」如果我們依循道成肉身的結論：高達美認為：不管是演繹的或歸納的概念構成都只具有相對的真理性。「亞. ‧ 國. 學. 語言必定付諸思想，那麼就可以看出邏輯作為思維的不恰當性。語詞具有先在的意義，這種一般意義先於個別事物而存在。演繹法認為語詞與個別對象的一般意. ‧. 義似乎就是把個別歸入一般概念。然而歸入不允許概念的改變，不產生超出前提. sit. y. Nat. 理以蘊含的概念的新概念。所以歸納法無法解釋概念來自何處與不斷進行的概念形成過程。然而事實上，共相由個別所規定，通過個別談話者在每個詮釋處境下. io. n. al. er. 把語詞應用於具體事件而逐漸形成概念。另一方面，歸納法認為概念是由個別到. i n U. v. 一般，但卻假設了概念起源於無詞的無概念的經驗，通過抽象這些經驗中的元素. Ch. engchi. 形成概念。但我們的語言經驗是實際上不需要這種抽象過程就找到某語詞和概念表達共同經驗的相似性。簡言之，在人類的有限性思考下，邏輯和歸納法都無法合理說明概念的自然構成。高達美認為概念的自然構成正是經驗擴展的方式，主要方法是譬喻。在經驗擴展的過程中，經驗發現相似性，在轉義中找到表達，因此譬喻是其基本形式。「發現共同性以及從多中看出一這種辯證的能力在這裡非常接近語言自由的普遍性和語言語詞的構成原則。」（WM434）. 這裡存在語言意識的天才性，因為它知道如何表達這種相似性。我們把這稱作它徹底的譬喻……經驗的特殊性正式在這種比喻中找到它的表達，它根本不是某種通過抽象而進行的概念構成的結果。但同樣不言而喻的是，通過這種方式同樣也能達到 25.

(26) 對共同性的認識。所以思維就是趨向語言向它準備的儲存，以達到自己的闡明。（ＷＭ433）. 譬喻是概念形成的過程，不只是語詞的擴大，也是概念的擴大──正是語詞被用到新物才擴大了概念－意義。因此共相和個殊，處於循環的運動，它兼具了演繹和歸納的優點，避免了它們的缺點。如演繹，它起於一個概念，但終止於一個新的概念，如歸納，它結束於一個新的概念，但這是因為前一個概念的變形。但在轉換指稱域的過程中，兩個領域忘我的融合在一起，語詞被改變了。直到最後我們很難再區分語詞的譬喻和原意（摹本與原型），語詞和概念都被擴大了。譬喻的創造性在日常生活中處處可見。如果說日常語言遠遠落後科學上語言使用. 政治大的方式對語言和事物所進行的劃分，到處都表現了一種最初的自然的概念構成，立這種概念構成同科學的概念構成系統相距很遠，它完全遵守事物的人為方面，遵的正確性，但它卻遠遠走在科學前面，展現它的創造力。每一種語言以自己特有. ‧ 國. 學. 循人的需求和利益的系統。如果語言共同體只掌握所有事物的相同本質的方面，那麼對於一種語言共同體來說是某種事物本質的東西就能用另外的、甚至完全是. ‧. 另外種類的東西把它歸屬到一種統一的命名中，這種命名和科學概念根本不相符. sit. y. Nat. 合，相反同這種科學概念相比，往往是偶然性引導某一語詞的意義。（WM439~440）然而偶然性不代表語言概念的不確定，突顯語言的不可信任。. io. n. al. er. 反而這是人類的有限性的積極作用所引出的創造性。人類的有限性揭露了對事物. i n U. v. 的語詞在人類經驗中永遠是無法完成的開放性。儘管人類語詞無法說盡想說的. Ch. engchi. 話，思維仍與語言緊緊相連，繼續說著還沒說出的話，在一切表述中都有一種事物本身的反映。這不是相對主義，而是人之所以為人的本性。反對這樣的多樣性是把自己置於一個如上帝那樣不受限制的無限精神，可以對自在事物與自在世界進行整體掌握的直觀。但高達美認為人類的世界經驗是：「因為擁有語言，我們能擁有世界」，正是語言不但賦予此有言說環境、還有超越環境的自由。. 對高達美來說，語言和其所描繪的世界的關係從來就不是一對一的符應關係：不但在同一種語言中事物和名詞沒有存在固定關係，這樣的自由度還衍生了多種多樣的語言，而每一種語言，隸屬於它的傳統，代表一種語言與世界的特殊關係、一種特殊的世界觀：. 26.

(27) 人類世界經驗無限的完善性是指，人們不管在何種語言中活動，他們總是只趨向一種不斷擴展的方面，趨向一種世界觀。這種世界觀的相對性並不在於，似乎我們可以用一個「自在的世界」與它對置；好像正確的觀點能夠從一種人類－語言世界之外的可能方位出發遇見這個自在自為的世界。……世界就是語言地組織起來的經驗與之相關的整體。這樣一種世界觀的多樣性並不代表世界的相對化。相反的，世界本身所是的東西根本不可能與它在其中顯示自己的觀點有區別。（ＷＭ451-2）. 在此，高達美相對於語言工具論的自在世界，提出了建立在語言中介的世界. 政治大此相對化。因為相對主義的批判仍是建立在客觀主義的前提7：一個自在自為的立世界可供檢証，然後說我們無法達到客觀世界。但這樣的自在自為的世界是存在觀：「世界就是語言地組織起來的經驗與之相關的整體。」然而這不代表世界從. ‧ 國. 學. 的嗎？高達美藉由胡塞爾的感知分析來推翻我們永不可能掌握自在自為的世界（不論在語言或思維中）。胡塞爾認為我們對於一個客體的感知，是建立在許多. ‧. 感覺上的細微差別（die perspektivischen. Abschattungen）8，再由意識連續性. sit. y. Nat. 的差異綜合成一個自在之物；沒有人能夠宣稱能能超越這些差異（視域），直觀自在存在，否則他就是把自己當作能全知全能的上帝。相似的，高達美認為：沒. io. n. al. er. 有人能宣稱可以經驗一個超越所有世界觀的自在自為的世界。相反的，世界是必須在不同語言觀中開顯的經驗整體。9. Ch. engchi. 7. i n U. v. 在伯恩斯坦的《超越相對主義與客觀主義》一書中，提到有關相對主義和客觀主義的定義，可供參考。簡言之，客觀主義者認為存在有或者必定有一些永久的與歷史無關的模式或框架，在確定理性、知識、真理、實在、善行和正義的性質時，我們最終可以訴諸這些模式或框架。而相對主義者認為當我們著手調查哲學家們認為是最基本的上述概念時，我們就會被迫認識到所有的這些概念歸根究底必須作為與特定的概念結構、理論框架、範式、生活方式、社會或文化相關的事物來理解。因而我們永遠不能擺脫談論「我們」的、「他們」的理性標準。在這裡，自在自為的世界即代表「永久的與歷史無關的模式或框架」。 8 Abschattungen 也譯為映射、射映。胡塞爾認為：一個感官所感知的空間對象，是在映射中被給予我們，只有當這個對象在角度中顯現給我們，它才能夠為我們所意識到；例如：我們永遠無法一下子看到桌子的整體，他始終只是在這個瞬間對我展現它的或正面、或背面等等不同角度，但儘管如此每一個角度顯現的還是同一張桌子。......每一個角度、每一個持續進行著的、個別映射的連續性都只提供了一個方面……因此一個竭盡所有包含了被感知之物所具有的所有感性事物性內涵的外感知是不可想像的，一個可以在最嚴格的封閉感知中全面地、從它的感性直觀特徵的所有方面被給予的感知對象也是不可想像的……見倪梁康著《胡塞爾現象學概念通釋》Ｐ29 在胡塞爾的感知分析，追溯到前語言的生活世界，但高達美的世界經驗是在語言中的經驗；另，胡塞爾的不同映射，在最原初的結構上可說只是單純的材料和能力，但高達美的不同世界觀彼此 27.

(28) 但如果放棄了對於自在自為世界的預設，不就承認每一種語言都只能顯現世界的部分觀點，如何保證我們不會封閉在自己的世界觀、各說各話呢？高達美認為，世界只能在語言中表現，並不代表我們會封閉在自己的意見中。因為，每一種作為個別的世界觀都包含通往世界整體的可能性：「在語言世界觀的細微差別中，每一種都潛在的包含了一切其他的細微差別，也就是說，每一種細微差別都能使自己拓展到其他差別中。它能使世界的觀點如其在另一個語言中表現的那樣從自身得到理解和把握。」(ＷＭ452-1)但反之，語言潛在的無限性也不代表我們能夠擺脫原本的世界觀。我們不可能達到一種無條件（前見）的立場，即使當我們分析出自己對世界思考的歷史條件性，也無法擺脫自身的歷史性。「條件性意. 政治大括前反思的生活關係。(P452-2) 立. 識本身絕不會揚棄條件性」(ＷＭ452-2)10因為這裡所涉及的並不只是反思，更包. ‧ 國. 學. …….. 語言在多層次的生活關係中起著促進和調解的作用。……我們不能用科學理智的眼光來否認自然的觀察印象。這不僅是因. ‧. 為觀察印象對我們是一種真實的現實，因而這種駁斥是無意義. sit. y. Nat. 的，而且因為科學所告訴我們的真理本身，只是相對於某種確定的世界定向（Weltverhalten），而根本不能要求自己成為整體. io. n. al. er. 的真理。也許正是在語言中，才有可能真正呈現世界定向的整. i n U. v. 體，在這種整體中，所有的世界定向都有它的合法性。(ＷＭ453). Ch. engchi. 對高達美來說，在語言中，作為世界的某一定向的科學理智或是觀察印象，同樣作為實在而並現，例如：「太陽下山」、「地球繞太陽轉」兩種說法，都在語言中獲得平等的實在性。但這絕不是說語言是不精確，因此是有缺陷的。這反而看出我們對世界和自身的直觀的直接性（我們就保持在這種直觀的直接性中），可以在語言中被保存下來和發生變化的整體性。人類所說的話構成了我們生活於其中的共同世界。而這些實在還透過世代傳承，得以超越了個體的有限生命。「在語言中，超越一切個體意識的實在才會實現。」。（ＷＭ453-2）因此，語言的無限可能的開放性，映射出生活關係的無限可能。「語言並不是反思的創造物，而具有開放性、構成一互相滲透的主體際世界。 10 這裡的條件性意識應該是指效果歷史意識，只是對自己有限性的意識，而非另一種反思意識。 28.

(29) 是與我們生活於其中的世界舉止一起參加活動的(WM,453-3)……世界本身是在語言中得到表現。(WM,453-4)」事實上，語言涵蓋了生活中反思與非反思的一切產物。所以，語言的世界經驗比起客觀主義的科學，當然就具有更高的「絕對性」。「語言的世界經驗是『絕對』的。它超越了一切存在狀態的相對性，因為它包容了一切自在存在，而不管自在存在在何種關係（相對性）中出現。」(WM,453-4) 語言是包容一切的，只要我們的意向活動指及的東西，就不能由語言中被排除。我們的講話能力和理性的普遍性是完全一致的。而這種語言的世界經驗，比起任何將世界對象性的反思意識還要原初：「我們世界經驗的語言性相對於被作為存在物所認識和看待的一切都是先行的。因此，語言和世界的基本關係並不意味著世界變成了語言的對象。一切認識和陳述的對象總是已經被語言的世界視域所包. 政治大識的基礎。因此不是不同的語言觀導致了我們墮入相對主義，而是我們被反思性立的科學所虛構出來的自在自為的世界所迷惑，誤解了人類語言作為視域的原初性圍。」(ＷＭ,453-4)語言作為視域，不能將世界對象化，反之它是一切對象化意. ‧ 國. 學. 與多樣性，而將不同語言觀視為相對主義的根源。但當我們掌握了語言的事實性，就會發現科學所認識並據以保持自身客觀性的「對象性」，反而屬於由語言. ‧. 的世界關係所掌握的「相對性」。我們可以用高達美的一段論述來結束語言做為. io. sit. y. Nat. 世界經驗的探究：. n. al. er. （註：世界）不是自在的，因為它根本不具有對象性的特性。. i n U. v. 就它作為包羅萬象的總體而言，它根本不可能在經驗中被（註：. Ch. engchi. 對象性）給出。就它作為（註：在不同語言中不斷開顯的）世界而言，它也並不相對於某種特定語言。因為在某一種語言世界中生活，就像我們作為語言共同體的成員所作的一樣，並不意味著進入一種環境，就像動物進入它們的生活世界一樣。我們不可能用相應的方式從上面觀察語言世界。因為根本不存在外在於語言世界經驗的立場，似乎可以從此出發把語言本身變成對象。………在每一種語言中都同存在物的無限性具有一種直接的聯繫。擁有語言意味著一種同動物的環境束縛性完全不同的存在方式。由於人學會了陌生的語言，所以他們並不改變他們的世界關係（演化成另一種生物）…….相反，由於人類堅持自己的世界關係，所以他們通過陌生的語言世界反而擴充和 29.

(30) 豐富的這種世界關係。誰擁有語言，誰就擁有世界。（WM,456-457）. 因此，語言作為視域，限定了我們與世界的關係，然而人類卻也因為堅持自己的語言觀，而能和陌生的語言觀達到視域融合，豐富了與世界的關係，所有事物也在嶄新的世界觀中被重新表達、重新發生。這種人的有限性中蘊含的開放性，使語言作為理解得以發生、事物得以不斷表現（Darstellung）的場域。. 綜上所述，不難理解高達美在《真理與方法》對康德美學的批判，可視為語言工具論和語言中介論兩種語言觀的交火。康德的美學預設科學的語言工具論：不但預設作為自在的事物本身，也預設追求精確意義的普遍概念以確保對事物本質的掌握。但高達美認為因為人類的有限性，語言不是外在於存有和理解者的工具，而是一切理解和存有得以發生的中心。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 30. i n U. v.

(31) 第二章. 從鑑賞到天才. 第一節、鑑賞判斷的主觀化傾向在進入高達美在《真理與方法》對康德鑑賞概念的批判之前，首先我們得先回到康德，釐清康德如何處理美與認識的關聯。. 康德三大批判的哥白尼轉向，分別為認知、審美和道德三大先天綜合判斷尋找先驗根據。關鍵於他將鮑姆嘉登的美學一字 Ästhetik 區分出認知判斷感性論意. 治政大美情感。康德的意思是，如果將美感建立在關連於客體存在特徵的感性直接性，立我們將找不到對審美的任何先天原則，因為感覺都是經驗性。因此，審美判斷的義以及鑑賞判斷意義；前者論及根據外部客體的感性直接性，後者論及主體的審. ‧ 國. 學. 普遍性只有回頭在主體內部尋找根據（參見 KrV, A21），在第三批判中展現為一種具普遍性的先天情感。無論如何，這個區分使美學具有不同於概念知識的判斷. ‧. 形式以及先天法則，形成具有主觀普遍性的審美判斷，具有與認知判斷分庭抗禮. sit. y. Nat. 的資格。. er. io. 康德的認知判斷也是一種概念知識，但他超越傳統理性主義者的是，《純粹. al. n. v i n Ch 認為若理性只遵守邏輯規則，不受經驗控制，漫無目的的幻想，必定踰越可知界 engchi U 理性批判》意圖為純粹理性的運用劃定界限，回答：「我可知道什麼？」。而康德. 限，無法建立具有客觀實在性的知識，因此人類理性的使用必須限制在感性直接性。然而，康德認為知識也不能如經驗主義者所云：只起於經驗，因為從個殊偶. 然的經驗不可能建立普遍性的規則，經驗必須被納入先天規則，意即先天範疇，以建立普遍有效性。因此，真正的知識必須具有感性和知性的兩大來源，認知判斷是「建立在感性直接性的感性直觀」和「建立在先天範疇的知性概念」的綜合，兩者缺一不可，而且必須被嚴格劃分。（參見 KrV, A50）. 相對的，鑑賞判斷雖然也是對一個對象的判斷，但他並不視如認知判斷將美視為事物本身的謂詞，而是轉向主體自身的先天情感，証成鑑賞判斷之所以可能的先天根據。簡言之，審美判斷的基礎不基於感性直接性，也不受先在對象概念 31.

(32) （不論認識或實踐）規定，而是基於一種完全不關心對象存在的主觀感受，這種判斷因此不提供對象的知識，而是傳達了對象的「主觀形式的合目的性」，簡言之，即對象形式對諸認知能力的適合性。當美的對象形式能夠引起主體認知能力的和諧遊戲，在此同時產生了這種主觀的愉快，此愉悅就傳達了這種對象的主觀形式的合目的性。由於這種諸認知能力的和諧人人皆同，又是與對象形式必然結合著的，換言之，因此對象的這種主觀、形式的合目的性也是普遍可傳達的，由此確立審美判斷普遍有效性的要求。因此，美的事物的功能不在提供任何概念知識，而是傳達這種主觀但普遍有效的審美情感，事物因此被稱為美的，對美的事物的判斷因此被稱為鑑賞判斷。（KU,5:190）高達美在《真理與方法》稱為此鑑賞概念優位為美學的主觀化傾向，批評其造成藝術作品失去傳遞真理功能的濫. 政治大. 觴。因為在康德的認識論架構下，真正的美不再具有傳遞任何形式的真理的功能：. 立. ‧ 國. 學. 美就是那單純評判中（而不是在感官感覺，也不是通過某個概念），而令人喜歡的東西。（KU,5:306）. ‧. 為了釐清康德的主觀化傾向如何使藝術失去傳遞真理的功能，我們必須繼續繼續討論康德對鑑賞判斷的分析。在第三批判的〈美的分析論〉中，康德從質、. Nat. sit. y. 量、關係、模態四個契機，分析鑑賞判斷如何可能的先天條件。在前兩個契機中，. er. io. 康德已經將鑑賞的愉悅與私人的偏愛與道德的愉悅區分開來，並使這種愉悅擺脫. al. v i n Ch 而在第三、四契機中，康德進一步揭示鑑賞判斷背後的先天必然原則，即主觀形 engchi U 式的「無目的性的合目的性」以及人人共有的「共通感」。以下將分別說明之。 n. 任何對象概念的規定，因而與任何概念知識劃清界線，但仍具有普遍可傳達性。. 第一契機說明：「不通過任何興趣的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式做評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美。」（KU,5:211）. 在第一契機中，康德致力於將審美愉悅與其他根據對象實存的愉悅區分開來。當我們說「這Ｘ是美的」，這個鑑賞判斷並不關注這個對象 X 的存在，而只關注這個對象 X 刺激我們的心靈所引發的一種快與不快的情感。但這種愉悅的情感不同於對「在感覺中使感官感到喜歡的」快適的愉悅，也不是「借助於理性由單純概念而使人喜歡的」善的愉悅，因為以上兩者愉悅不論根據感覺或概念，. 32.