第一章 從客觀認識到自我理解
第二節 高達美：自我理解的語言遊戲
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第二節 高達美：自我理解的語言遊戲
相對於康德以哥白尼轉向來解決主客二元的認識問題，哲學詮釋學則對人類 的理解現象進行現象學描述。對高達美來說，理解本就不預設兩個互相獨立的超 時間（主客）實體的區分，也不建立在主觀形式（知性概念）與客觀質料（感性 直觀）之間的符應，後者是對人類理解現象高度抽象的結果，不是人類原初的真 理經驗。相對於康德的先驗探究，他跟隨海德格的腳步，對此有（Dasein）的理 解進行現象學描述，不再把此有的歷史性作為它的認識可能性的限制以及對科學 客觀性的威脅，而是積極的把它納入存有論的問題，理解被視為自我理解。但此 自我理解不是笛卡兒開啟的自我理解，將「我思」作為一切確定性不可動搖的基 礎，成為衡量一切知識的基石，因而導致主客二元對立困境，使理解成為兩個獨 立的實體（主客）之間的符應關係。
笛卡兒嚴格的區分思維之物與廣延之物，將心靈與物體截然二分，此二分法 開啟了將主體與客體二分的思想作為理解世界的基礎。笛卡兒認為，我們根據上 帝的形象被創造，主體經由理智領會事物，經由自由意志執行對客體的判斷，上 帝所創造的理智和自由意志並沒有不完滿，但卻是有限的，因此我們無法如上帝 全知全能。人類的錯誤來自誤用上帝所賜與的能力，當主體濫用自由意志，對那 些我們並沒有清楚明白理解的客體做出判斷，容許我們的意志越過我們所真正理 解的領域，就走上了歧途。因此知識唯一的標準是理性，一種永恆的、普遍的、
超越歷史偶然性的限制，也是所有人共同具有的。因此想要建立知識，不可依賴 那些單單憑著感覺、以往的意見、偏見、傳統或某種權威。主體（我）必須通過 方法論的懷疑，將一切能被懷疑的知識進行懸擱，發現足以作為科學知識基石的 阿基米德點：我思。因此理解的工作首先要通過完全的反思自身，懸擱一切意見 和偏見（傳統），達到對自我的完全透明性的自我理解。一旦我們從這種自我理 解找到阿基米德點，就能夠遵從嚴格的方法，建立起一套穩固的知識體系。顯而 易見的，在笛卡兒的影響下，權威、傳統或成見，成為理性的對立面，受到根本 的懷疑。5直到海德格在《存有與時間》一開始對現代性的主體哲學展開批判，
揭示了自我理解的存有論意含。
5參見 Richard J. Bernstein ,《Beyond objectivism and relativism : science, hermeneutics, and praxis》
中「The Cartesian Legacy」一節。
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海德格對於此有進行基礎生存論的分析，意圖在重提形上學發軔以來，一直 遭到遮蔽的存有問題。傳統的實體形而上學將存有看成一個個手前的存有者，具 有超越時間的本質，引發主體與客體的二元對立，都是因為沒有看見存有者背後 的存有—時間。而此有作為在世存有，並不意味它像一個個手前的存有者一樣，
內在於一個世界之中，因為世界也不是一個眾多手前性存有者的集合，而是「周 遭世界」。此有最初遭遇的是上手物，一個東西的目的涉及另一個東西，構成意義 的因緣整體，最終目的指向此有的生存，這就是周遭世界。周遭世界構成了意義 顯示的視域，在這個或那個視域中，存有者顯示自己。周遭世界總是先於由認識 和行動和對象發生關係的主體，為存在者建立起一種「因緣整體」。人從一開始就 拋在世界之中，基本的生存論結構就是煩(Sorge)，這種煩忙於世意指在生活的實 踐中用非客觀化的立場對待世界中的東西，與之打交道，意思是使一切存有者通 過與它發生關連而獲得存有（意義）。此有的此(Ｄa)，就是存有（意義）在此澄明。
此有這種存在者通過它的開顯性，處在一種本真的可能性中，去存在即在被拋的 可能性中不斷籌畫出自我與世界的意義，產生新的理解既自我理解。主體和客體 因此不再被認為首先是分裂的二元，也非從一開始就是具有超時間本質，只有我 們忘記自己源初的歷史性，這樣的對立才會產生。
對高達美來說，通過海德格，自我理解概念才獲得了它的歷史性。此有對未 來的「籌畫」被他的「被拋」所限，劃定了自我統治權的界限，但同時開啟了此 有生存的積極的可能性。這毋寧是說此有被拋到他從小被教化的傳統與習俗的視 域或成見，從當中的可能性出發籌畫新的自我理解與世界經驗。成見構成了我們 經驗事物的視域，讓我們得以將過去的意義置入當前處境的基礎。因此，我們無 法再通過笛卡兒式的我思來建立自我的確定性，因為排除一切前見，因為沒有前 見也就沒有知識。相對於笛卡兒的我思，高達每提出實效歷史意識，這種意識「意 識」到：在我們成為一個意識主體前，早已是個在世存有。然而這並不意味著，
我們被包圍在由傳統築成的障礙中，我們必須對所理解的事物保持開放的態度，
不論它是一個藝術作品、歷史文本或是一個人。而這種開放性總昰包含我們要把 他人的見解放入我們自己的見解的關係中，或者把我們自己的見解放入他人整個 見解的關係中。因此理解的完成在於兩個視域的平等的融合。
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異己的東西走出自身，再返回更具普遍性的自身（Ｈeim kehr zu sich）的精神的基本運動。然 而，高達美反對黑格爾最終將這種異化（Entfremdung）和同化（Aneignung）的精神運動「在 某種完全充溢的實體中、在消除一切對象性的事物中實現，而這種結果在哲學的絕對知識才能 達到。」（ＷＭ,20）對高達美來說，這種終點是不存在的。‧ 國
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人類的遊戲不是一種主觀態度，而是具有遺忘自我（loss of self）＂的特徵。
在遊戲中發生的往返運動，並非來自人的遊戲和作為一種主觀態度的玩耍。遊戲 的真正經驗在於遵守自己規則的某物在遊戲中獲得了優先地位，一切被帶進遊戲 或加入遊戲的東西都不再依靠自己，而是為我們稱為遊戲的「關係」所統治。在 這其中，參與遊戲的任何一方都不能單獨的成為決定因素。遊戲中的往返運動具 有一種特殊的自由，決定了遊戲者的意識。但對於遊戲中的個人顯得像一種調 解，他把自己歸屬於遊戲，就像一種無意識的目的論，把個人活動性和他的理解 都被納入一個更高的決定因素之中。而人正是在沈醉於遊戲的狂喜中超越自身。
而人正是通過放棄自己的目的，轉化到單純的遊戲中，反而得到表現自身的自 由，得到超越自身的機會。而人們的對話也指出遊戲結構，而且以對話來描述理 解更能表示出我們是在語言中進行理解，因為對話是在語言中才實現自身。
活生生的說話在往返運動中擁有它們的遊戲。沒有人固定一個字詞的意義，
說話的能力也不僅僅指學習字詞的確定意義和正確的使用它們。每個人必須把對 他所說的話，以他自己的語言說話並提出一個答案的方式，納入自己本身。因此 藉由每一次的對話都會產生新的語言。語言的生命在於持續的深入的玩我們從第 一次學習說話就開始的（語言）遊戲。一個新字詞用法進入遊戲，在同樣沒有注 意到沒有意向的老字詞就死亡了。因此當兩個人交談就意指，他們就從自己的語 言出發尋求共同的語言，深深進入一種語言構成的遊戲；我們不斷進入他人的語 言，反之亦然，在其中人們與他人共在。
而理解，正是一個人被召喚進一場對話，沒有甚麼方法論可以確保正確的理 解，對話本身遠遠超越我們可以意識的範圍。當理解發生，即是使陌生的他者在 我們的語言中找到表達：我們心中閃現的新字詞抓住了我們的意向，這些字詞與 超越我們的傳統的意義整體關係發生共鳴，與他者的語言達到融合，使新的語言 與事物的意義同時發生。例如：當文學文本說話時，不是那些總是相同的、無生 命的僵硬的語詞，而是對向它詢問的人給出新的答案，並向回答它問題的人提出 新的問題。理解一個文本就是在某種對話中理解自己。因為當我們具體處理一個 文本時，只有當文本所說的開始在詮釋者在自己的語言中找到表達，才達成理 解。這種概念擴充和存有擴充的過程，不是一種經由歸納或演繹確定，意義就不
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再變化的思考工具，而是以譬喻為形式而不斷擴充語詞和經驗的邊界。而且因為 此有的有限性，每一次概念構成作為當下發生的具體事件，本身仍帶有未說出的 成分，沒有人能最終固定一個字詞或事物的意義，而只能在一次次理解的具體情 境，進行一次次概念與存有擴充。但這種說之不盡，並不是暫時的不完善或是此 有有限性的缺失，而是生動的表達在語詞構成中傳統的意義整體如何起作用，而 又不能把這種意義整體完全說出來的無限性。「一切人類的講話之所以是有限 的，是因為在說話中存在著意義的展開和解釋的無限性。」（WＭ,462）而傳統，
我們的世界觀或語言觀，正是不同時代的人類精神不斷進行這語言遊戲的集體業 績。
綜合前兩節所述，我們可以初步掌握康德先驗哲學與高達美詮釋學的同異。
康德和高達美都反對傳統主客二元對立，認為它造成了對於世界與自我理解或認 識的困境。然而康德仍從主體確定性找尋現象的客觀性根源，意即由人人共同的
康德和高達美都反對傳統主客二元對立，認為它造成了對於世界與自我理解或認 識的困境。然而康德仍從主體確定性找尋現象的客觀性根源，意即由人人共同的