鑑賞判斷的主觀化傾向

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第二章 從鑑賞到天才

第一節、鑑賞判斷的主觀化傾向

在進入高達美在《真理與方法》對康德鑑賞概念的批判之前，首先我們得先 回到康德，釐清康德如何處理美與認識的關聯。

康德三大批判的哥白尼轉向，分別為認知、審美和道德三大先天綜合判斷尋 找先驗根據。關鍵於他將鮑姆嘉登的美學一字 Ästhetik 區分出認知判斷感性論意 義以及鑑賞判斷意義；前者論及根據外部客體的感性直接性，後者論及主體的審 美情感。康德的意思是，如果將美感建立在關連於客體存在特徵的感性直接性，

我們將找不到對審美的任何先天原則，因為感覺都是經驗性。因此，審美判斷的 普遍性只有回頭在主體內部尋找根據（參見 KrV, A21），在第三批判中展現為一 種具普遍性的先天情感。無論如何，這個區分使美學具有不同於概念知識的判斷 形式以及先天法則，形成具有主觀普遍性的審美判斷，具有與認知判斷分庭抗禮 的資格。

康德的認知判斷也是一種概念知識，但他超越傳統理性主義者的是，《純粹 理性批判》意圖為純粹理性的運用劃定界限，回答：「我可知道什麼？」。而康德 認為若理性只遵守邏輯規則，不受經驗控制，漫無目的的幻想，必定踰越可知界 限，無法建立具有客觀實在性的知識，因此人類理性的使用必須限制在感性直接 性。然而，康德認為知識也不能如經驗主義者所云：只起於經驗，因為從個殊偶 然的經驗不可能建立普遍性的規則，經驗必須被納入先天規則，意即先天範疇，

以建立普遍有效性。因此，真正的知識必須具有感性和知性的兩大來源，認知判 斷是「建立在感性直接性的感性直觀」和「建立在先天範疇的知性概念」的綜合，

兩者缺一不可，而且必須被嚴格劃分。（參見 KrV, A50）

相對的，鑑賞判斷雖然也是對一個對象的判斷，但他並不視如認知判斷將美 視為事物本身的謂詞，而是轉向主體自身的先天情感，証成鑑賞判斷之所以可能 的先天根據。簡言之，審美判斷的基礎不基於感性直接性，也不受先在對象概念

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（不論認識或實踐）規定，而是基於一種完全不關心對象存在的主觀感受，這種 判斷因此不提供對象的知識，而是傳達了對象的「主觀形式的合目的性」，簡言 之，即對象形式對諸認知能力的適合性。當美的對象形式能夠引起主體認知能力 的和諧遊戲，在此同時產生了這種主觀的愉快，此愉悅就傳達了這種對象的主觀 形式的合目的性。由於這種諸認知能力的和諧人人皆同，又是與對象形式必然結 合著的，換言之，因此對象的這種主觀、形式的合目的性也是普遍可傳達的，由 此確立審美判斷普遍有效性的要求。因此，美的事物的功能不在提供任何概念知 識，而是傳達這種主觀但普遍有效的審美情感，事物因此被稱為美的，對美的事 物的判斷因此被稱為鑑賞判斷。（KU,5:190）高達美在《真理與方法》稱為此鑑 賞概念優位為美學的主觀化傾向，批評其造成藝術作品失去傳遞真理功能的濫 觴。因為在康德的認識論架構下，真正的美不再具有傳遞任何形式的真理的功能：

美就是那單純評判中（而不是在感官感覺，也不是通過某個 概念），而令人喜歡的東西。（KU,5:306）

為了釐清康德的主觀化傾向如何使藝術失去傳遞真理的功能，我們必須繼續 繼續討論康德對鑑賞判斷的分析。在第三批判的〈美的分析論〉中，康德從質、

量、關係、模態四個契機，分析鑑賞判斷如何可能的先天條件。在前兩個契機中，

康德已經將鑑賞的愉悅與私人的偏愛與道德的愉悅區分開來，並使這種愉悅擺脫 任何對象概念的規定，因而與任何概念知識劃清界線，但仍具有普遍可傳達性。

而在第三、四契機中，康德進一步揭示鑑賞判斷背後的先天必然原則，即主觀形 式的「無目的性的合目的性」以及人人共有的「共通感」。以下將分別說明之。

第一契機說明：「不通過任何興趣的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方 式做評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美。」（KU,5:211）

在第一契機中，康德致力於將審美愉悅與其他根據對象實存的愉悅區分開 來。當我們說「這Ｘ是美的」，這個鑑賞判斷並不關注這個對象 X 的存在，而只 關注這個對象 X 刺激我們的心靈所引發的一種快與不快的情感。但這種愉悅的 情感不同於對「在感覺中使感官感到喜歡的」快適的愉悅，也不是「借助於理性 由單純概念而使人喜歡的」善的愉悅，因為以上兩者愉悅不論根據感覺或概念，

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都欲求了對象的存在、因而和對象方面的興趣結合著。反之，純粹的鑑賞判斷沒 有受到感官興趣和理性興趣的干擾，也不關心對象的存在，是唯一自由的愉悅。

第二契機說明：「凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。」

(KU,219)

而如果對美的事物的愉悅是沒有任何私人的興趣，具有完全的自由，自然可 以預期這種愉悅根植於人人共有的東西、具有某種普遍性，可以要求別人的同 意，並期待每個人的同意。因此人們習慣將美看作彷彿事物的屬性，具有客觀的 普遍性。「因此他將這樣來談美，就好像美是對象的一種性狀，而這判斷是（通 過客體的概念而構成某種客體知識的）邏輯的判斷似的。」(KU,5:211)但儘管如 此，康德認為鑑賞判斷的普遍性卻不能建立在任何一種客觀概念之上，因為認知 判斷的概念不能規定情感，而道德判斷的概念雖然可以引發情感，卻具有某種對 對象或行為的興趣，不符合鑑賞判斷無興趣條件。因此鑑賞判斷的普遍性必定不 能基於任何對象概念的客觀普遍性，而只能是基於對象在不同主體心靈都將引發 共同情感的主觀普遍性。

但是這種主觀普遍性的根基何在呢？這引發第九節提出對鑑賞判斷最核心 的問題：「在鑑賞判斷中愉快感先於對象之評判，還是後者先於前者？」

（KU,5:216）實質上正是追問鑑賞判斷的主觀普遍性的根基。這裡的先後次序並 非時間上、心理學上的、經驗上的意義，而是邏輯上的。而康德認為如果鑑賞的 愉悅先行於對象判斷，這種愉悅將只是因為對象所引起的感官愉悅，不會具有普 遍性，因此愉悅必須被視為對象判斷活動的結果而不是根據。因此必定是「被給 予表象中內心狀態的普遍可傳達性」（KU,5:217）才能成為鑑賞判斷的先天必然 的條件，証成其主觀普遍性，而鑑賞的愉悅是根據這個「內心狀態」。但什麼樣 的內心狀態會具有主觀普遍性呢？對康德來說，只有知識和屬於知識的表象才能 普遍傳達，但鑑賞判斷不是概念知識，它的根據只能是主觀的（不能被對象概念 所決定），因此這種根據只能是「在表象力的相互關係中所遇到的那個內心狀態，

如果這些表象力使一個被給予的表象關係到認識一般(cognition in general)

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的話。¹¹」（KU,5:217）此內心狀態即「諸認知能力自由合諧的遊戲」：

由這表象所激發起來的諸認識能力在這裡是處於自由的遊戲中

，因為沒有任何確定的概念把它們限制於特殊的認識規則上面。

所以內心狀態在這一表象中必定是諸表象力在一個給予的表象上 朝向認識一般而自由遊戲的情感狀態。（KU,5:217）

在此所謂諸表象能力即知性和構想力，認識一般則可視為判斷需要滿足的形 式性條件。在認知判斷中，這兩者的合作也是合諧一致但不自由，知性的概念應 用被在直觀中的被給予者所限制，而構想力必須服務此特定的知性概念以綜合相 應的圖像，換句話說，兩者的合諧是統一在特定的概念之下。相反的，在鑑賞判 斷中，構想力不受知性概念限制，自發綜合被給予的感性雜多，卻又符合認識一 般的規則性，因此是自由且合諧的。但康德認為這種合諧一致是「我們對一切知 識都要求著，並因而也認為對每個被規定要通過知性和感官的連結來下判斷的人

（對任何人類）都是有效的。」（KU,5:219），因此我們可由認知判斷確定人人都 具有這種認知能力的合諧性，推論諸認識能力的自由協調也一定是能普遍傳達 的，而當我們對這種自由合諧的內心活動做出判斷，其所引起鑑賞的快感也是普 遍可傳達的。簡言之，因為鑑賞判斷與認知判斷根據同樣的認知機能，康德利用 先天主觀條件的普遍有效性，証成審美愉悅的普遍可傳達性。

第三契機的結論即是「美是一個對象的合目的性形式，如果此形式是沒有一 個目的的表象而在對象身上被察覺的話。」(KU,5:236)

康德首先定義目的和合目的性：「目的就是一個概念的對象，只要這個概念 被看作是那對象的原因（即它的可能性的實在的根據）。」（KU,5:220）當人論及 一個目的，通常涉及實踐活動，例如我想要一個房子，目的是遮風避雨，而且根 據這個目的而設計藍圖，進而興建房子。因此我對這個房子的藍圖先行於房子的 實現，以康德的話來說即房子的概念是房子實現的原因，而符合這個概念的房子

11 根據鄭志忠教授的看法，可以理解為「判斷一般」，或有時可理解為「概念一般」，意即「忽 略所有判斷（概念）種類的差異性，只從一個判斷（概念）要成為一個判斷（概念）所需要滿足 的形式性條件來設想一個判斷（概念）；換句話說，即有關對象的判斷的普遍形式，或有關對象

11 根據鄭志忠教授的看法，可以理解為「判斷一般」，或有時可理解為「概念一般」，意即「忽 略所有判斷（概念）種類的差異性，只從一個判斷（概念）要成為一個判斷（概念）所需要滿足 的形式性條件來設想一個判斷（概念）；換句話說，即有關對象的判斷的普遍形式，或有關對象