第二章 道德心性與氣稟物欲的雙重洞察
第二節 心之根本義為性體情用的整體存在
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與朱子性體發為情用、情用根於性體之自覺而明確的言說難以相合。
第二節 心之根本義為性體情用的整體存在
由上一節的說明，讀者已經可以知道：性體發為情用、情用根於性體，是朱 子對道德心性情的一項基本界定。而這一基本界定在朱子的哲理中並不是孤立 的，因為性體與情用兩者和心具有十分密切的關係。關於這一點，在此先略作導 言如下。前面已先申明，朱子言論中的心、性、情，其所指涉的涵義不只一端，
但是就成德的核心而言，則其根本義依然重在道德層面的論說，所以本章的討 論，主要便聚焦在其論說中的道德涵義上。性體與情用在道德涵義層面的關係，
已經論述如上，而本節所要陳述的重點，則是朱子對道德涵義的心的指點。可以 這樣說，專就道德涵義的層面來看，要理解朱子之心的根本義，便須要掌握其所 謂的性體情用，而要完整了解朱子的性體情用也必須透過其對心的界定。這主要 是因為：道德義的心是性體與情用兩者結合後的概念，而性體與情用則是道德心 所內涵的兩個面向。也就是說，道德心是一個性體與情用結合的總體概念，而性 體與情用則是分別指涉道德心所本有的兩個層面。當讀者能將視角鎖定在道德涵 義的層面，就比較容易掌握與明白朱子所說的心統性情的主要意旨。而本節所要 表述的便是，朱子對道德心性情的三項基本界定之二：心之根本義為性體情用的 整體存在。117
關於朱子在道德涵義的層面上，將心的根本義界定為性體情用的整體存在，
諸如《四書章句集注》、《四書或問》、《朱子文集》、《朱子語類》等等都有所論說，
這些文獻不僅數量眾多，而且其陳述的年代跨度，至少從其四十歲（1169）開始 一直到晚年都依然存在。這一現象表示：道德心的根本義為性體情用的整體存 在，是朱子本人自覺且始終持守的哲理。換言之，讀者如果對於這一哲理沒有充 分的了解，而認為朱子的心只是所謂的中性的、形而下的、屬於氣的認知心，那 麼實際上是忽視了朱子本人對於道德心的眾多指陳與基本界定。在朱子的哲學 中，關於心的論說，當然不是只有道德涵義這一個層面，例如唐君毅就曾經分別 從三個面向來對朱子哲理的心予以分析，並得出了各適其位而值得參考的詮釋。
117 朱子的高徒陳淳早已指出：「心有體有用。具眾理者其體，應萬事者其用；寂然不動者其體，
感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也；用即所謂情，以其動者言也。」，《北溪字義》，
頁 11-12。陳淳的表述，較早且切要地傳達了朱子心論的主旨，值得讀者參考。至於現代學者中，
唐君毅、蒙培元以朱子之心乃貫通理氣、體用二面的詮釋，對筆者的啟發最先也最大，本節所論 即是繼承其說而來。唐君毅之說詳見《中國哲學原論．導論篇》（臺北：臺灣學生書局，1986），
頁 498-502、《中國哲學原論．原性篇》（臺北：臺灣學生書局，1989），頁 396-402。蒙培元之說 則見《理學範疇系統》（北京：人民出版社，1989），頁 207-212；《中國心性論》（臺北：臺灣學 生書局，1990），頁 359-366；《朱熹哲學十論》，頁 81-122。
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關於其說，筆者曾加以歸納為三項標題：一、從一般工夫論來說明朱子對人心、
道心的開合；二、從宇宙論的角度切入朱子所謂的氣之靈；三、從純粹心性論談 朱子具有虛靈明覺的本心、心體。118筆者舉唐君毅的詮釋為例，其用意是希望讀 者能先明白一點：朱子現存的文獻龐大，而其對於某一詞語有不同的論說，本來 就是十分自然的情形，因為在不同的語境文脈中，同一詞語本就可以呈現為不同 涵義，因此問題的關鍵主要不在於同詞異義，而在於朱子對同一詞語是在何種層 面上作出了怎樣的界定，只要能將其語境文脈的層面先確定，便不會造成無謂的 混淆或矛盾。
（一）張載與程頤論心之說的啟發
道德心的根本義是性體情用的整體存在，關於這一基本界定，如果用朱子的 語言來表述，主要即是其所常提及的「心統性情」。朱子對心統性情的強調與重 視，最直接的思想來源是得自於張載之說，朱子對於張載這一說法，不僅一再地 大加稱揚，而且將之視為自己必須繼承的儒家心論的要義之一。以《語類》所記 錄的文獻為例，朱子對於張載心統性情的肯定便多所論及，例如：
伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！119
淳問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如橫渠『心統 性情』一句，乃不易之論。」120
正如多數研究者都知道的，朱子對於程頤的性即理之說，有著高度的肯認。而此 處所記則表示，朱子將張載的心統性情之說與程頤的性即理之言相提並論，並將 其說評價為「顛撲不破」、「不易之論」，可見他對於這一說法十分認同，而由此 也可以推想，張載的說法對於朱子哲理的心的界定自然是深具重要意義的。
須要進一步指出的是，除了張載心統性情之說給予朱子直接的影響外，程頤 的心有體用之說也同樣給予朱子深厚的啟示。121請看朱子以下的五則評述：
118 唐君毅的論述散見於《中國哲學原論》的《導論篇》、《原性篇》、《原教篇》，此處所歸納之要 點，其具體內容可詳見拙著《論唐君毅對朱子思想的詮釋》，頁 65-98、139-140。
119 《朱子語類》卷 5，《朱子全書》第 14 冊，頁 229。
120 《朱子語類》卷 100，《朱子全書》第 17 冊，頁 3349。
121 對此，唐君毅即曾表示：「此人心之分為內具理為性，外顯理於情之二面，而以心為之統之說，
乃本諸橫渠心統性情之言；亦本諸程子：『心有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感 而遂通是也』之語。」，《中國哲學原論．原性篇》，頁 397。
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程子所論「心指已發」，後書明言此固未當，則是一時言語，不免小差，
須如後說，乃為無病。蓋性為體，情為用，而心則貫之，必如橫渠先生所 謂「心統性情」者，其語為精密也。122
或問：程子云「既發則可謂之情，不可謂之心」者，如何？曰：是亦記者 之誤耳。程子論心，惟答吕與叔書最後一篇為盡。而張子所謂心統性情，
亦為切要。若前所謂動為心者，則與此正相反而胥失之矣。123
「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性 情」相似。124。
先生取《近思錄》，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之 未發，則屬乎性；既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：
「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」125
曰：「《近思錄》中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不 動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』
夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』
此說最為穩當。」126
依朱子的評述可知：程頤曾經認為心只能指已發的狀態，又曾經說心既發後只能 稱為情而不能稱為心，但後來他對此兩說都作了修正，認為心實際上有體與用的 兩個層面。而這最後一說正是朱子所認可的。從朱子一再將程頤的心有體用與張 載的心統性情互參並觀，讀者可以從中得到一個重要的訊息：心有體用之說與心 統性情之論，兩者有著高度的交映之處，甚至是同一對象的兩種表述。可以這樣 說，朱子認為道德心的根本義是性體情用的整體存在，主要便是繼承並結合了程 頤與張載兩人的論說而成就的。換言之，心有體用與心統性情兩者的同時並論，
是理解朱子道德心的重要關鍵，透過兩者的相互參照，可以讓人更清楚而完整地 了解朱子所持守的哲理涵義。127此外，還有一點也值得指出：朱子對於道德心的
122 朱熹：〈答方賓王〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 56，《朱子全書》第 23 冊，頁 2654。
123 朱熹：《孟子或問》，《四書或問》，《朱子全書》第 6 冊，頁 985。
124 《朱子語類》卷 95，《朱子全書》第 17 冊，頁 3179。
125 《朱子語類》卷 98，《朱子全書》第 17 冊，頁 3306。
126 《朱子語類》卷 59，《朱子全書》第 16 冊，頁 1886-1887。
127 關於此，陳淳便曾指出：「伊川曰：『心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，
感而遂通是也。』此語亦說得圓。橫渠曰：『心統性情』尤為語約而意備，自孟子後未有如此說
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體認不僅結合了程頤與張載之說，而且他更在此一基礎上，將這一觀點延伸擴展 到對孔子、子思（483-402B.C.）、孟子（372-289B.C.）、胡宏（1106-1161）等人 之語的詮釋，如此一來，道德心的根本義是性體情用的整體存在就成為了儒學中 歷史長遠而聖賢相承的觀點。128以上是先就思想史的層面，概略地指明朱子之所 以會將道德心的根本義界定為性體情用的整體存在，其所繼承的最直接與最深厚 的哲理資源為何，同時點出其更進一步將此一基本界定擴大到對其他聖賢論心的 詮釋之中，使其成為儒家心論的一個基本觀點。
（二）心有體用與心統性情的結合
接下來，便專就哲學義理的層面，列舉朱子相關的論述，觀看其言論中呈現 了哪些具體與深刻的內涵。請先看朱子如何詮釋孔子對心的指點之語：
按孔子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」四句，而以「惟心之 謂與」一句結之，正是直指心之體用而言其周流變化、神明不測之妙也。129
心體固本靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動 而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物 而然耳。故先聖只說「操則存，存則靜，而其動也無不善矣。舍則亡，於是乎 有動而流於不善者。出入無時，莫知其鄉。」出者，亡也；入者，存也。本無一定 之時，亦無一定之處，特係於人之操舍如何耳。只此四句，說得心之體用始終、
真妄邪正，無所不備，又見得此心不操即舍、不出即入，別無閑處可安頓
真妄邪正，無所不備，又見得此心不操即舍、不出即入，別無閑處可安頓