第一章 緒論
第三節 研究進路：以朱子之法，解朱子之學
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了中國哲學本身長久的歷史傳統，特別是其本身有別於其他文化的義理內涵、思 維模式與體證進路。72
總結而言，現代學者對朱子基本哲理的詮釋之所以會呈現兩極的樣貌，其原 因至少可以有著作文獻的取捨、價值立場的不同、理論運用的差異等三個層面。
其實，當我們將視野拉往整個歷史長河時，便會發現詮釋難有定論是常見的現 象，或者，此一時代視為是主流的論點，下一時代卻可能得出與之相反的結論。
並且，哲學家和文本其實是經由歷代不同的詮釋者而獲得其存在的意義。就此而 言，每個詮釋者都有可能是推動思想之所以繼續存在的參與者。因此，提出自己 的觀點並同時在心態上尊重他人的立場，對於學界以及詮釋者而言，乃是同樣須 要的。當然，這並非意謂任何詮釋都是合理的。一則，詮釋必須立基於文獻，受 到文獻的規範，應當以哲學家多數文獻與最後論述，為其基本與最終定見，而不 能以偏概全或以早期文獻為定論。二則，較好的詮釋應該符合原哲學家自身的價 值立場，因為詮釋與批評並不同，而即使是批評也應以哲學家自身體系內部的論 證邏輯為優先順位，至於外部不同價值立場的批評，應當居於次要的位置，否則 往往會因不相應而產生種種誤解。三則，較好的詮釋應該是以中國自身傳統或哲 學家自身的文獻為判準，而不是以西方理論為高低優劣的標準，也不能認為必須 運用西方理論才能懂得中國哲學，而即使是運用西方理論來詮釋中國文獻，也應 該先反省這一西方理論的適合程度及其可能之限制為何。
第三節 研究進路：以朱子之法，解朱子之學
上文說明了目前學界對朱子基本哲理的詮釋，之所以會發生極端相反的現 象，其可能的原因至少有三個面向，以及本文對此所採取的回應方式。本節的視 野將回到朱子本身，藉由說明朱子自身讀書與解經的一些方法，來作為本文的詮 釋進路。須先指出的是，朱子對讀書與解經的討論面向相當豐富，本節的論述既 無意也不足以概括其全部，而只是依據本文的需求，舉出其中的幾項原則來作為 詮釋其哲理時的主要進路。73本文汲取朱子詮釋經典的原則共有四項，分別為虛
72 此外，讀者亦可參考劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》（北京：商務印書館，
2009），第三章〈中西篇—「以中釋中」還是「以西釋中」〉，頁 97-128；附錄〈關於「反向格 義」之討論的回應與思索〉，頁 415-447。文中對以西方哲學來詮釋中國哲學所可能產生的問題，
進行了具體而深入的檢討。
73 例如余英時說：「中國傳統的讀書法，講得最親切有味的無過於朱熹。《朱子語類》中有〈總 論為學之方〉一卷和〈讀書法〉兩卷，我希望讀者肯花點時間去讀一讀，對於怎樣進入中國舊學 問的世界一定有很大的幫助。朱子不但現身說法，而且也總結了荀子以來的讀書經驗，最能為我 們指點門徑。我們不要以為這是中國的舊方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾經比 較過朱子讀書法和今天西方所謂『詮釋學』的異同，發現彼此相通之處甚多。『詮釋學』所分析
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心平氣、平易慤實、依傍本文、剖析名義。前兩項重在詮釋時的基本心態，後兩 項重在詮釋時的具體方法。
（一）虛心平氣
第一項是虛心平氣。朱子如是說：
大抵讀書須是虛心平氣、優游玩味，徐觀聖賢立言本意所向如何，然後隨 其遠近淺深、輕重緩急而為之說。如孟子所謂「以意逆志」者，庶乎可以 得之。若便以吾先入之說橫於胸次，而驅率聖賢之言以從己意，設使義理 可通，已涉私意穿鑿，而不免於郢書燕說之誚，況又義理窒礙，亦有所不 可行者乎？74
大抵愚意常患近世學者道理太多，不能虛心退步，徐觀聖賢之言，以求其 意，而直以己意強置其中，所以不免穿鑿破碎之弊，使聖賢之言不得自在，
而常為吾說之所使，以至劫持縛束而左右之，甚或傷其形體而不恤也。如 此，則自我作經可矣，何必曲躬俯首而讀古人之書哉！75
某嘗見人云：「大凡心不公底人，讀書不得。」今看來，是如此。如解說 聖經，一向都不有自家身己，全然虛心，只把他道理自看其是非。恁地看 文字，猶更自有牽於舊習，失點檢處。全然把一己私意去看聖賢之書，如 何看得出！76
虛心平氣是讀書解經的根本要件，但卻也是最不容易達到的要求。對朱子而言，
讀書解經的第一步是要理解聖賢立言的本意，既是如此，則必須使自己主觀的意 見降到最低，而虛心平氣便是最主要的心態，它能讓己意退至聖賢言說之後，而 不是凌駕於其前，如此才有可能讓聖賢之言呈現其原來所要表達的義理。相反 的，如果不能做到虛心平氣，而是以自己的先入之見為標準，則聖賢之言將難以 呈現其本來義理，如此則讀書解經的結果，很可能只是用聖賢之言來作為己意的 注腳，其所得者只是自己原先的意見，而不是聖賢之本意。針對這種「驅率聖賢 之言以從己意」、「甚或傷其形體而不恤」的現象，朱子認為就算在解釋上能自圓
的各種層次，大致都可以在朱子的《語類》和《文集》中找得到。」，〈怎樣讀中國書〉，《現代儒 學的回顧與展望》，頁 415。
74 朱熹：〈答胡伯逢〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 46，《朱子全書》第 22 冊，頁 2149。
75 朱熹：〈答趙子欽〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 56，《朱子全書》第 23 冊，頁 2645-2646。
76 《朱子語類》卷 11，《朱子全書》第 14 冊，頁 336。
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其說，也已經不是聖賢之意，而只是自家的意見，如此則實際上無須讀聖賢之書，
因為此種方式已經不是經典的詮釋者，而是義理的創作者，則自我立說即可，無 須藉用聖賢之言為依傍。77
基本上，無論解讀任何書籍，虛心平氣都是必要的條件，但在眾多書籍中，
卻也有義理價值的高低差異。就朱子以儒學為其安身立命之依歸來說，儒家的典 籍自然具有優先性，尤其《四書》在他心目中的地位，更是其他書籍所無法超越 與取代的。《四書》是聖賢之言，而且是聖賢親身體證義理後所宣說的言論，換 言之，《四書》的真理性在聖賢所體現的人格境界中已得到保證。在此視野下，
境界不及聖賢的學習者，自然更是須要以虛心的態度去解讀經典，將己意退至聖 賢言論之後，用學習與效法的心態去面對經典，以求能得知聖賢所證所言之義 理。朱子如此看待《四書》之言，而本文亦如此看待朱子之論。就本文的立場而 言，朱子是儒家的賢者、大儒，其言說並不僅只是抽象概念的構思，而是其所行 所證的成果，其言說的真實性，也就在其人格境界中得到保證。換個角度說，朱 子的人格境界既然已達儒家賢者、大儒的地位，則其論說也必然有相當程度的有 效性。
當然，這也不代表聖賢之言就是完全不可批評的，但本文確實以為要對聖賢 提出真實而切合的批評，實際上並不容易。如果單只是文字訓詁上的批評，可能 還比較能有客觀的標準，但若是義理內涵上的批評，則要達到真切的程度實在不 容易做到。關於這一點，還是必須扣合在東方實踐體證式的哲理來看：一則，若 境界不及聖賢，則對其所證所言能達至何種程度的理解，實在不容易說；二則，
若價值立場不同，則彼此也往往難有相契相應的理解，則所謂批評常常只是強人 以就己。然而，有些研究者總會習慣性地以自己所建立的理論架構，或者依據某 一套西方理論為標準，而對古代聖賢的實踐體證式的哲理作出評斷。這樣的方式 固然有其觀察的角度，但卻必須自我提醒：現代學術性的理論視角與古代體證式 的哲理智慧，兩者實際上有相當的距離。如果對此差距沒有自覺的認識，則研究 者對與自己立場相近的聖賢自然會較為稱揚，但對於與自己立場相異的聖賢，則 往往不免格格不入，甚至不遺餘力地加以批判與否定。78此外，讀者只要稍微觀 察現實的情況便可以知道：儒家、道家、佛家等，其中任何一家的信仰者，對其
77 關於讀者能否得到作者之本意，學者間有不同的看法，就本文而言，則傾向肯定的觀點。關 於此，可參考以下三文之說：一、余英時：〈「明明直照吾家路」—《陳寅恪晚年詩文釋證》新 版自序〉，《中國文化與現代變遷》（臺北：三民書局，1992），頁 251-252。二、吳展良：〈聖人 之書與天理的恆常性：朱子的經典詮釋之前提假設〉，《臺大歷史學報》第 33 期（2004.06），頁 71-95。三、李清良：〈朱子對理解之蔽的認識—兼論中西闡釋理論的一項本質區別〉，收在黃 俊傑編：《中日《四書》詮釋傳統初探》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004），頁 453-474。
簡言之，中國的詮釋傳統與西方詮釋學有其差異，要掌握作者之本意雖非輕而易舉，但透過努力 仍有達至的可能與必要。
78 大陸學界某一時期以唯物、唯心之二分法作為古代聖賢之優劣標準，即是一明顯的例子。
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他家的哲理往往會因彼此價值世界的差異而無法作深入的理解；而即便是學術上 的研究者也時常如此，研究儒家者不見得理解道家，了解道家者不見得明白佛 家，反之亦然；當以任何一家之說來批評另一家之言時，情形往往只是再一次表 明自家的立場，卻不見得是對彼方真實而切合的批評。即使就儒家內部而言，情 況也往往如此。舉例來說，當研究者批評朱子的哲理不及格時，則其批評的標準
他家的哲理往往會因彼此價值世界的差異而無法作深入的理解；而即便是學術上 的研究者也時常如此，研究儒家者不見得理解道家，了解道家者不見得明白佛 家，反之亦然；當以任何一家之說來批評另一家之言時，情形往往只是再一次表 明自家的立場，卻不見得是對彼方真實而切合的批評。即使就儒家內部而言，情 況也往往如此。舉例來說，當研究者批評朱子的哲理不及格時，則其批評的標準