第二章 道德心性與氣稟物欲的雙重洞察
第一節 性體發為情用，情用根於性體
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第二章 道德心性與氣稟物欲的雙重洞察
本章論述的焦點為：朱子對道德心性與氣稟物欲的雙重洞察。也就是說，人 作為一種存在個體，其之所以能實踐道德，以及其之所以無法實踐道德，這正反 兩面的存在樣態之所以產生的內在主要因素，朱子都有真切的觀察。其中，關於 人之所以能實踐道德的內在主因，朱子的相關論述實際上頗為豐富，但在這裡，
筆者只想集中表述三項重點，本文稱之為：朱子對道德心性情的三項基本界定。
朱子這三項關於心性情之道德涵義的基本界定，彼此之間的關係甚為密切，三者 相輔互通而共構為道德之心性情的基本樣貌。本章前三節即是分別對道德心性情 的三項基本界定的討論，至於第四節則在突顯朱子對於人之存在限制的重視。透 過以上的論述，對朱子如何理解作為成德工夫之主體的人，亦即其存在的基本樣 態為何，將能有較扼要與適切的掌握。更進一步說，對朱子有關道德之實踐與阻 礙的內在主因的掌握，將可以對其成德工夫有更深入與貼切的理解。
第一節 性體發為情用，情用根於性體
首先須要表明的是，在朱子的哲理中，心、性、情等概念可以指涉的層面不 只一端，然而本章論述的視角則著重在道德涵義的層面。換言之，朱子哲理的心、
性、情之內涵本不是單一層面的，只是基於本文的主題，所以將主要的論述限定 在道德義的面向。朱子對道德心性情的三項基本界定之一是：性體發為情用，情 用根於性體。關於這一基本界定，主要見於朱子對孟子性善說的討論，其次則是 他對「仁者，愛之理」的說明。
（一）以孟子性善說為中心的論述
關於孟子的性善說，請先看以下的文獻：
滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。
〔朱子注〕性者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯 舜初無少異，但眾人汨於私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。
故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，
聖人可學而至，而不懈於用力也。96
96 朱熹：《孟子集注．滕文公章句上》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 306。
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在此，朱子以極為扼要的論述，表明了孟子性善說的一些主要內涵：性是人先天 本具的存在之理，其性質是至善無惡的，並且不是只有聖人才擁有，而是眾人都 同樣具備的。簡要而言，性善說包含了先天內在義、道德價值義與普遍存在義。
而朱子認為孟子在這裡是以能充分體現本性的堯舜兩位聖人為實際例子，以表示
「仁義不假外求，聖人可學而至」，亦即道德價值內在於人而道德實踐人人可行，
藉以使滕文公知此性善之義，進而努力實踐。
在朱子看來，孟子對性之為善的論證，其方式除了以堯舜為實際例證外，還 有另外更為主要的表述。如果說，以充分體現本然之性的聖人來表明人之性為 善，是以實際的圓滿聖境為論據的話，那麼，由道德情感的實際呈現，以表明人 之本性為善，則是眾人可以當下自我體驗的存在感受。朱子對後一論證進路十分 重視，並且在其中表明了性體發為情用、情用根於性體的基本主張。請看如下的 文獻：
孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。」
〔朱子注〕性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所謂天下 之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，
然其發見之已然，則必有迹而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，
猶所謂善言天者必有驗於人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人 之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非 自然之故矣。97
朱子注語的根本要點在於表示：性理的已然之迹與自然之勢，是理解人之性善的 關鍵。因為，性理本身是無形而難以直接知曉的，然而，性理發用後所呈現的現 實樣態，亦即已然之迹，卻能直接知曉，由此則人便可以體認其性理的內涵。並 且，由性理所發用出來的已然之迹，必須就其自然表現而無矯揉造作的情況來作 為其本質的評斷標準。此外，朱子此處的兩個注語：「故者，其已然之迹」、「利，
猶順也，語其自然之勢也」，是依據孟子相關的論說而作出的注解。孟子有「人 性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下」的一段比喻，亦即人性本 善如同水往低處流一樣，乃其自然如此的樣態，這是朱子之所以將本章的「利」
解為性理的自然之勢的根據。98至於將「故」解作「其已然之迹」，則見於底下
97 朱熹：《孟子集注．離婁章句下》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 362。
98 孟子曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無 有不下。言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使 在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」朱子注說：「此章言性
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將要論述的文獻。
性理的已然之迹與自然之勢是理解性善說的關鍵，但這兩個語句的抽象性與 形式義較為濃厚，更為具體而明確的論說則是以下的表述：
〔孟子曰〕惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之 端也；是非之心，智之端也。
〔朱子注〕惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，
統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中 而緒見於外也。99
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之 罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮 也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」
〔朱子注〕乃若，發語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不 可以為惡，則性之本善可知矣。〔……〕言四者之心，人所固有，但人自 不思而求之耳，所以善惡相去之遠，由不思不求而不能擴充以盡其才也。
前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因 用以著其本體，故言有不同耳。100
《孟子集注》的這兩段文獻，明確地表達了朱子性體發為情用、情用根於性體的 基本界定。其中有三個重點是要先把握的：第一，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、 是非等四端屬於道德情感，而仁義禮智等四德屬於本然之性，並且，四德與四端 之間是體用的關係，亦即性體與情用。第二，這一性體情用的關係，其所表示的 意義是因性而有情、由情以知性。此所以朱子一則說：「情者，性之動也」，道德 情感即是本然之性的發動，有性體的發動才會有情用的呈現；二則說：「因用以 著其本體」、「因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也」， 因著道德情感的呈現，人便可以由此體認其性的本然樣貌。第三，性體發為情用、
情用根於性體必須就其自然之勢的視野去體認，此所以朱子說：「人之情，本但 可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。」換言之，在性體呈現為情用的過
本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而後為惡。非本無定體，而可以無所不為也。」，《孟子 集注．告子章句上》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 395-396。朱子此處之注正與上 引之注，意義相通。
99 朱熹：《孟子集注．公孫丑章句上》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 289-290。
100 朱熹：《孟子集注．告子章句上》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 399。
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然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之 理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱，所以必知其有仁；由其羞惡，
所以必知其有義；由其恭敬，所以必知其有禮；由其是非，所以必知其有 智。使其本無是理於內，則何以有是端於外；由其有是端於外，所以必知 有是理於內，而不可誣也。故孟子言︰「乃若其情，則可以為善矣，乃所 謂善也。」是則孟子之言性善，蓋亦遡其情而逆知之耳。102
《文集》這一段以性善說為中心的論述，與前引《孟子集注》的說法意旨相同而 又更加詳盡。朱子認為性即是太極之體，作為整全的形而上者，性本來是難以名 狀的，但它又確實蘊含著所有的價值之理，而孟子為了說明性之為善，終於以仁 義禮智等四大綱領來稱呼此一渾然全體，並以惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非 等四端，來標示其發用。仁義禮智等四德，惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非等 四端，將原本整全的性理作出了四種道德義的體用界分，並說明了人性之善：一 方面，「蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理、自有間架，不是儱侗 都無一物，所以外邊纔感，中間便應」、「蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外 邊所遇，隨感而應，所以四端之發，各有面貌之不同」，這是因性而有情，因為 有道德之性體，所以才有道德之情用。性理未發用時，寂然不動，亦即它乃恆存 自如的本體，而此性理乃道德價值之充實飽滿者，其本身即包含著眾理，而不是 空洞無物的東西。因此，性理在未發用時，雖是寂然不動、恆存自如，但其作用 卻能感而遂通，例如「赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心於是乎形」，
亦即蘊含價值之理的本性，能隨著外在的境遇而發用為各種樣態的道德情感。換 言之，性理乃是涵具價值且能發用的道德本體，正是因為有四德之性的存在及其
亦即蘊含價值之理的本性，能隨著外在的境遇而發用為各種樣態的道德情感。換 言之，性理乃是涵具價值且能發用的道德本體，正是因為有四德之性的存在及其