朱熹四書體系的心性論述與成德工夫 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○三學年度博士學位論文指導教授：林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 朱熹四書體系的心性論述與成德工夫. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：吳略余中華民國一○四年六月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 摘要朱熹以成德為其生命本懷，並以《四書》為其學問宗旨，其以知行互進的方式體證儒學義理而留下大量重要的哲理文獻，其中，《四書章句集注》乃其終生心力的智慧結晶。因此，本文以《四書章句集注》為核心，然後旁及相關文獻，並立足於此乃朱子以其實踐所得之真實體悟，然後對其所言說的心性洞見與成德工夫進行詮釋。簡要言之，朱子在肯認道德心性之價值的同時，對氣稟物欲的限制也深有體會，是以其成德工夫乃採內外參合、循序漸進之實踐進路。. 關鍵詞：朱子、四書、理學、儒學. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 目錄目錄................................................................................................................................ I 第一章緒論.................................................................................................................. 1 第一節研究動機：以成德為本，以四書為宗.................................................. 1 （一）以成德為生命本懷............................................................................ 1 （二）以四書為學問宗旨.......................................................................... 12 第二節研究概況：相同的朱子，兩極的詮釋................................................ 16 （一）著作文獻的取捨.............................................................................. 18 （二）價值立場的不同.............................................................................. 20 （三）理論運用的差異.............................................................................. 26 第三節研究進路：以朱子之法，解朱子之學................................................ 30 （一）虛心平氣.......................................................................................... 31 （二）平易慤實.......................................................................................... 33 （三）依傍本文.......................................................................................... 35 （四）剖析名義.......................................................................................... 38 第二章道德心性與氣稟物欲的雙重洞察................................................................ 41 第一節性體發為情用，情用根於性體............................................................ 41 （一）以孟子性善說為中心的論述.......................................................... 41 （二）以仁者愛之理為主題的說明.......................................................... 47 第二節心之根本義為性體情用的整體存在.................................................... 50 （一）張載與程頤論心之說的啟發.......................................................... 51 （二）心有體用與心統性情的結合.......................................................... 53 （三）攝性與情以統歸於個體之心.......................................................... 61 第三節仁兼統義禮智為本心全體之德............................................................ 66 （一）仁者心之德乃專言之用法.............................................................. 67 （二）仁包義禮智而惻隱貫四端.............................................................. 70 （三）價值內在義與心仁一體義.............................................................. 75 第四節氣稟物欲乃存在個體的根本限制........................................................ 82 （一）性氣兼論方為明備.......................................................................... 83 （二）人之氣質約有四等.......................................................................... 87 （三）氣質物欲的負面性.......................................................................... 90 第三章成德之學的總綱、要道與進程.................................................................... 99 第一節尊德性與道問學的相資相應乃進德的總綱........................................ 99 （一）尊德性與道問學同為修德凝道的工夫........................................ 100 （二）專主尊德性或只重道問學皆有其偏失........................................ 107 第二節學習聖賢經典並以身心體驗乃入德的要道...................................... 112. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. I. i n U. v.

(6) （一）學習活動是成就德性的重要條件................................................ 112 （二）學習聖賢經典為入德的核心途徑................................................ 117 （三）義理須以身心體驗方能真實有益................................................ 127 第三節由逐漸的積累到自然的貫通乃成德的進程...................................... 134 （一）須是下學方能上達乃聖人之教.................................................... 135 （二）曾子之實踐為成德進程的典範.................................................... 143 第四章《大學》明明德的實踐工夫...................................................................... 152 第一節作為入德之門的《大學》其要在於明明德...................................... 152 （一）《大學》為初學入德之門.............................................................. 152 （二）《大學》之要在於明明德.............................................................. 155 第二節小學與主敬為被動地潛移默化與主動地收斂身心.......................... 159 （一）由小學到大學的相續是理想的學習歷程.................................... 159 （二）主敬可以代替小學而為大學的前行工夫.................................... 162 （三）主敬乃本心敬畏其道德自體而肅然收斂.................................... 165 第三節格物致知為事物之理與本心之知的相互開顯.................................. 173 （一）格物致知為同一工夫的兩種向度................................................ 175 （二）格物致知乃內外之理的相互開顯................................................ 179 （三）物格知至乃用力之久而豁然貫通................................................ 187 第四節誠意正心修身為心之所發到身之所接的檢驗.................................. 194 （一）誠意乃使為善去惡之意念真實無妄............................................ 197 （二）正心乃使鑑空衡平之體用得其平正............................................ 203 （三）修身乃使待人之情不偏頗而得其平............................................ 208 第五章《論語》、《孟子》、《中庸》的實踐工夫.................................................. 214 第一節《論語》的克己復禮與主敬行恕...................................................... 214 （一）依天理之節文與本心之德性而行的克己復禮............................ 216 （二）内以存立本心而外以推己及人的主敬行恕................................ 225 第二節《孟子》的操存擴充與知言養氣...................................................... 231 （一）內收放心的操存與外推本心的擴充............................................ 232 （二）無所疑的知言與無所懼的養氣.................................................... 239 第三節《中庸》的致中和與明善誠身.......................................................... 250 （一）由戒慎恐懼與慎獨以致中和........................................................ 251 （二）由學問思辨行以明善誠身............................................................ 258 第六章結論.............................................................................................................. 263 參考書目.................................................................................................................... 269. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(7) 第一章緒論本章共分為三節，第一節將討論朱子的哲理是以成德為其根本關懷，以《四書》為其學問宗旨，並由此說明本文的主題與範圍。第二節則論述目前對朱子基本哲理的詮釋，之所以會呈現兩種極端相反的現象，其可能的原因至少有著作文獻的取捨、價值立場的不同、理論運用的差異等三個面向，並同時說明本文對此所採取的態度與方式。而第三節將藉由朱子自身讀書解經的方法，來作為本文研究其哲理時的主要詮釋進路。. 第一節研究動機：以成德為本，以四書為宗. 立. 政治大. （一）以成德為生命本懷. ‧ 國. 學. 作為中國文化一大主流的儒學，其所涉及的層面並不是單一的，但在諸多面向當中，實踐仁義禮智之德性以成聖成賢，則是自孔子（551-479B.C.）開創以. ‧. 來，古代大儒對自身的根本要求。對此，朱熹（1130-1200）有如下的話語：. y. Nat. sit. 「學而」。說此篇名也，取篇首兩字為別，初無意義。但「學」之為義，. al. er. io. 則讀此書者不可以不先講也。夫學也者，以字義言之，則己之未知未能，. v i n Ch 稼圃射御之微，亦曰學，配其事而名之也。而此獨專之，則所謂學者，果 i U e h n c g 何學也？蓋始乎為士者，所以學而至乎聖人之事，伊川先生所謂「儒者之 n. 而曉夫知之能之之謂也。以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學。雖. 學」是也。蓋伊川先生之意曰：「今之學者有三︰詞章之學也，訓詁之學也，儒者之學也。欲通道，則舍儒者之學不可。」尹侍講所謂︰「學者，所以學為人也；學而至於聖人，亦不過盡為人之道而已。」此皆切要之言也。夫子之所志，顏子之所學，子思、孟子之所傳，皆是學也。其精純盡在此書，而此篇所明又學之本，故學者不可以不盡心焉。 1 朱子藉由對《論語．學而》篇名的討論，說明就字義與事項而言，「學」的內涵與所指可以是中性與廣泛的，但儒家所重視的學卻另有其特殊的意旨。他引用程 1. 〔宋〕朱熹：〈答張敬夫問目〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 32，收在朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002）第 21 冊，頁 1401。本文引用朱子原典皆依此版本，但斷句與標點，則不必然依其所定。 1.

(8) 頤（1033-1107）、尹焞（1061-1132）的話，帶出了聖賢相傳的學問乃是「儒者之學」：從立志為士以至於成就聖境，其根本核心都是在學習如何成為一個真正的人。換言之，儒者的學習範圍固然可以有許多面向，但其立基點卻仍然是在實踐人之所以為人的價值，一旦捨棄了對修身成德的自我要求，便難以稱得上是真正的儒者之學。朱子的這一說法，乃歷代大儒的基本共識，只要翻閱儒家典籍，隨處都可以看到儒者對修身成德的強調。關於儒家的這一個特質，現代學者也多有提及，以牟宗三（1909-1995）的說法為例，他在討論「宋明儒學之定位」的議題時認為，宋明儒學可以稱之為性理之學，也可以稱之為心性之學、內聖之學，以及成德之教，而「『內聖』一面在先秦儒家本已彰顯而成定型，因而亦早已得其永恆之意義。〔……〕經過宋明儒六百年之弘揚與講習，益達完整而充其極之境。」 2 然而，對於儒家以修身成德作為自我的根本要求，雖是古今的基本共識，但. 政治大. 其間卻仍有差別存在。相較於古代社會而言，這一差別在現代社會並沒有受到同. 立. 樣的關注，但對古代儒者來說，這一差別卻是根本性的、本質性的差異：研究者. ‧ 國. 學. 可以僅只是認知上的理解、理論上的建構，但真正的儒者卻必須還要是實際上的踐履。正如《論語》所記載的：「子曰：『古之學者為己，今之學者為人。』」3朱子對這一區別就甚為看重，他如此注解說：. ‧. y. Nat. 程子曰：「為己，欲得之於己也。為人，欲見知於人也。」○程子曰：「古. sit. 之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。」愚按：聖. al. n. 而日省之，則庶乎其不昧於所從矣。 4. Ch. engchi. er. io. 賢論學者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者。於此明辨. i n U. v. 朱子引二程之語表明，學者的為學是想得之於己身，還是想為他人所知，這是最初也是最本質的差異，因為這一根本心念的差異看似只有毫釐之別，但終將造成相反的結果：為學如果真的是為了修身成德，那麼終能成己與成物，但若只是想藉學以得到名聲等等外在利益，那麼最後只會喪失自己。更要緊的是，朱子強調對於這一為己抑或為人的根本心念，不僅要能明確地辨別之，而且更要日日自我. 2. 牟宗三：《心體與性體（一）》（新北：正中書局，1968），頁 1-11；引文為頁 4-5。朱熹：《論語集注．憲問第十四》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 194。 4 朱熹：《論語集注．憲問第十四》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 194。此外，陳榮捷曾說：「朱子之用『程子曰』，並非偶然、疏忽、或糊塗，而所以強調其兄弟二人共同之思想也。」、「故凡朱子用『程子曰』，除討論內容顯指何人外，皆與《遺書》『二先生語』同義。」，〈「程子曰」〉，《朱子新探索》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 316、319。關於二程思想的異同，學者之見或許有別，但專就朱子的理解而言，則陳榮捷之說符合其用意。是以，本文引述朱子文獻若遇「程子」一詞而須加以闡述時，則皆以「二程」來表述。 2 3.

(9) 反省之。換句話說，只是認知上的分辨並不足夠，必須落實為實踐中的省悟才能真實有益。而無論是由黃榦（1152-1221）執筆並由同門共同論定的〈朱子行狀〉，還是歷代學人的評價，抑或是朱子的自述及其對他人的教導，從許多相關的資料中，讀者都可以見到：朱子本人的一生，正是為己成德之學的一個真實典範。請看朱子以下的自我陳述：熹天資魯鈍，自幼記問言語不能及人，以先君子之餘誨，頗知有意於為己之學，而未得其處，蓋出入於釋老者十餘年。近歲以來，獲親有道，始知所向之大方，竟以才質不敏，知識未離乎章句之間，雖時若有會於心，然反而求之，殊未有以自信，其所以奉親事長、居室延交者，蓋欲寡其過而未能也。 5. 政治大. 這一段文字至少有三項重點：一是，朱子因父親的教誨，從早年就有志於為己成. 立. 德之學；二是，在李侗（1093-1163）的指引下，朱子終於確立了以儒學作為立. ‧ 國. 學. 身的依歸；三是，朱子因著真實的實踐而能時時反省本身知行的不足。以上三點是環環相扣的，正因為朱子有志於為己之學，是以他才努力尋求終生的立身之道，而在確立了以儒學為歸向後，他深知必須真實地去實踐所學，否則所謂的儒. ‧. 學只會停滯在認知的層面，終究無法轉化成自己的立身之道，並且，也正是因為. y. Nat. 自身著實去實踐之後，才真切體驗到道德實踐的不易。朱子對道德實踐的自省，. sit. 給我們的啟示是：正因他實際做了工夫，才會有反省的可能；若沒有真實下工夫，. er. al. n. 本無益。 6. io. 則沒有反省之必要。事實上，朱子再三告誡門人與時人，若不真實做工夫，則根. Ch. 請再看朱子如下的論述：. engchi. i n U. v. 大抵向來之說，皆是苦心極力要識「仁」字，故其說愈巧而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐、直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。 7 5. 朱熹：〈答江元適〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 38，《朱子全書》第 21 冊，頁 1700。例如，〈答梁文叔〉：「日用功夫，如此甚善，然須實下功夫，只說得不濟事也。」、〈答楊子順〉：「來書所論為學大意，似已得之，但賢者本自會說，說得相似卻不為難，只恐體之未實，即此所說皆是空言，不濟事耳。」，《晦庵先生朱文公文集》卷 44、59，《朱子全書》第 22、23 冊，頁 2025、2827。 7 朱熹：〈答吳晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 42，《朱子全書》第 22 冊，頁 1912-1913。 3 6.

(10) 對於諸如「仁」等儒學概念，除了認知性的理解之外，更重要的是自身要能躬行實踐，而且也唯有力行久熟之後，個人對仁等儒學概念的深義，才會有真實的體認，至於想像臆度，對於體證儒學之義是起不了真實作用的。 8以上略述朱子對修身成德的追求與實踐，對掌握其哲學是有所幫助的。因為，真正的大儒乃哲理與實踐同時並立者，用朱子的話來說，這不僅是由於「知、行常相須，如目無足不行，足無目不見」，而且更在於「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。」 9換言之，對於一個哲學工作者而言，可以只是停留在抽象概念上的構思與建立，但對於一個真儒而言，觀念或理論必須經過實踐這一轉折的關卡，才能真正深化其義，而內化於心與外顯於身。亦即：大儒之知重在自身實踐後的體悟之知，其言則是自身實踐後的體證之語，這與概念的認知或構思有著本質性的差異。. 政治大. 從以修身成德為儒學的基本關懷，到重視自身切實地實踐儒學之義的這一脈. 立. 絡，可以很自然地逼出一種深具存在感的要求：成德工夫之必要。換言之，成德. ‧ 國. 學. 的工夫對古代真儒而言，理論需求的意義還只是次要的，其根本的優先義乃是儒者對變化氣質、成就德性的存在要求。關於這一點，《晦庵先生朱文公文集》與《朱子語類》所記載朱子與門人、時人討論如何做工夫的文獻，乃是最具體的表. ‧. 徵。因為，假使朱子與他人沒有實踐的要求，實際上便不須要有如何做工夫的教. y. Nat. 導或商討；他們之所以探究或請教如何做工夫，主要不是為了學術知識上的需. sit. 要，而是為了自己如何才能修身以成德的實踐需求。這一因實踐之需求而來的如. al. er. io. 何做工夫之教學與問學，其實是古代儒門中久已存在的現象。諸如《論語》所記「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」等等， 10都是師生之間因著實踐之需求. n. v i n 而來的工夫之教導。而這一成德工夫之必要，到了宋明儒者則有了更顯著的發 Ch U i e h n c g 展。對此，唐君毅（1909-1978）有以下的深切體認：宋明儒之學，雖重明天道人道之大本大原所在，然尤重學者之如何本其身心，以自體道、自修道之工夫，以見諸行事，非但于此道之本原作思辨觀解也。此體道修道工夫，恆須由面對種種非道之事物而用，〔……〕。依吾之意，則對此種種非道之物，如邪暗之塞、氣質之偏，意見、私欲等之存 8. 勞思光在晚年的一場演講中，曾對唐君毅有如此的評述：「從前我與唐先生談工夫論的問題時，可以感受得到他不只是說工夫論而已，而是真正在做工夫。因為有所體驗，所以有些說法中肯，但與常識有一定的距離，這是由於有實際的成德工夫，所以能想到常識所不能觸及的層面。」，〈對，《中國文哲研究通訊》第 20 卷第 2 期（2010.06），頁 200。中國哲學研究之省思—困境與出路〉勞思光對唐君毅之評，可作為上引朱子之語的現代實例。 9 黎靖德編：《朱子語類》卷 9，《朱子全書》第 14 冊，頁 298。 10 朱熹：《論語集注．顏淵第十二》，《四書章句集注》，《朱子全書》第 6 冊，頁 167。 4.

(11) 在，其認識之深切，其對治工夫之鞭辟入裏，正為宋明儒者之進于先秦儒學之最大之一端，而亦正有類于佛家之求化除人之生命中之雜染無明，以歸純淨之旨。 11 唐君毅此處之言與前述朱子之意，雖時隔八百年，但對工夫之所以必要乃因實踐之需求，而非僅只是概念之思辨，則古今一義若合符契。既然由實踐之要求生發出了工夫之必要，是真儒自身的實存感受，那麼自然地也會帶出一個真切的問題：何種工夫是比較適合的，亦即工夫的適切性。關於工夫的適切性這一問題，固然可以有不同層面的討論，但順著前述的文脈，底下將以朱子自身的體驗，以及門人弟子從師之所得來作說明。朱子在六十五歲（1194）呈給皇帝的文書中，如此寫道：. 政治大. 蓋為學之道莫先於窮理，窮理之要必在於讀書，讀書之法莫貴於循序而致. 立. 精，而致精之本則又在於居敬而持志，此不易之理也。〔……〕此數語者，. ‧ 國. 學. 皆愚臣平生為學艱難辛苦已試之效，竊意聖賢復生，所以教人不過如此，不獨布衣韋帶之士所當從事，蓋雖帝王之學殆亦無以易之。 12. ‧. 朱子認為他所提出的為學之道，既可以適用於貧寒之士，也能作為帝王之學，而. y. Nat. 且即使聖賢再世，其教人的工夫大綱亦復如是。換句話說，朱子認為自己的為學. sit. 之道既具有適用於眾人的普遍性，同時也具有符合儒門之教的真理性。朱子所言. al. er. io. 並非自誑誑人，他之所以如此自信，實因這是他「平生為學艱難辛苦已試之效」。. v. n. 換言之，這是他一生躬行實踐所得的體證之語，而非未經實踐的空泛之詞。. Ch. 類似的體悟，又如底下的自述：. engchi. i n U. 熹自年十四五時，即嘗有志於此，中間非不用力，而所見終未端的，其言雖或誤中，要是想像臆度，所幸內無空寂之誘、外無功利之貪，全此純愚，以至今日，反復舊聞，而有得焉。乃知明道先生所謂「天理二字，卻是自家帖體出來」者，真不妄也。 13 朱子早年便立志於成德之學，在道德的實踐之路上，屬於較早邁出步伐的一群，但其成果仍然不是一蹴而得的，中間仍須歷經一些波折，只是，朱子自認其以「純愚」的方式，對於道理的深思與實踐能持之以恆，所以最後能夠體悟程顥 11 12 13. 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》（臺北：臺灣學生書局，1990），頁 4。朱熹：〈行宮便殿奏劄二〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 14，《朱子全書》第 20 冊，頁 668-670。朱熹：〈答陳正己〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 54，《朱子全書》第 23 冊，頁 2558。 5.

(12) ﹙1032-1085﹚所謂「天理二字，卻是自家帖體出來」的言說，乃是真實不虛的實在語。朱子這種親身經驗是實踐體證式的，並不只是抽象概念的思辯。朱子自身的體驗是如此，那麼他的門人弟子呢？這裡且舉《朱子語類》「訓門人」中，所記輔廣、陳淳（1159-1223）的問學為例。輔廣有如下的體會：先生諭廣曰：「今講學也只如此，更須於主一上做工夫。〔……〕」廣云：「到此侍教誨三月，雖昏愚，然亦自覺得與前日不同，方始有個進脩底田地，歸去當閉戶自做工夫。」翌日廣請曰：「先生昨日言廣言動間多輕率，無那『其言也訒』底意思，此深中廣之病。蓋舊年讀書，到適然有感發處，不過贊歎聖言之善耳，都不能玩以養心。自到師席之下，〔……〕見先生說『如今學者大要在喚醒. 政治大. 上』，自此方知得做工夫底道理。而今於靜坐時、讀書玩味時，則此心常. 立. 在；一與事接，則心便緩散了。所以輕率之病見於言動之間，有不能掩者。. ‧. ‧ 國. 先生痛加教飭。」. 學. 今得先生警誨，自此更當於此處加省察收攝之功。然侍教只數日在，更望. 廣云：「數日敬聽先生教誨做工夫處，左右前後、內外本末，無不周密，. sit. y. Nat. 所謂盛水不漏。」 14. al. er. io. 輔廣認為自從跟隨朱子學習後，確實感到了自身的變化，先前雖然也是讀聖賢. v i n 得了如何做工夫。而輔廣的自我反省是重要的，因為唯有能自省才能對師長所教 Ch U i e h n c g 導的工夫有真正的實踐與受用，而也正因虛心受教、有志實踐，所以能夠體會朱 n. 書，但對身心並沒有產生切實的效用，直到在朱子的教導下，自己才開始真正懂. 子所教誨的工夫實是周密。此外，《朱子語類》「訓門人五」也記有陳淳兩次親炙朱子，師生之間討論為學工夫的文獻。 15關於陳淳兩次親身問學於朱子之所得，《宋史．陳淳傳》有扼要的說明：及朱熹來守其鄉，淳請受教。熹曰：「凡閱義理，必窮其原，如為人父何故止於慈，為人子何故止於孝，其他可類推也。」淳聞而為學益力，日求其所未至。熹數語人以「南來，吾道喜得陳淳」。門人有疑問不合者，則稱淳善問。後十年，淳復往見熹，陳其所得，時熹已寢疾，語之曰：「如 14 15. 以上三則，分別見《朱子語類》卷 113，《朱子全書》第 18 冊，頁 3595-3596、3596-3597、3599。詳見《朱子語類》卷 117，《朱子全書》第 18 冊，頁 3685-3707。 6.

(13) 公所學，已見本原，所闕者下學之功爾。」自是所聞皆要切語，凡三月而熹卒。淳追思師訓，痛自裁抑，無書不讀，無物不格，日積月累，義理貫通，洞見條緒。 16 陳淳第一次親見朱子時，所得到的主要教誨是「凡閱義理，必窮其原」，而第二次得自朱子的主要教導則是「下學之功」。從朱子之評與史傳之論，讀者可以看出，這位被譽為朱門最篤實之弟子的陳淳，確實足堪朱子之教。首次之問學使他的見識愈加高明，後終得見道理本原，而再次親炙則讓他身心回歸平實，體悟了高明之理必須在日用平常中落實才能真切有益，因為唯有在下學的逐漸積累中，境界的上達才是充實飽滿的。以上是朱子、輔廣與陳淳對成德工夫的自我體驗。本來，成德工夫為的是造就道德的人格境界，而要能看出道德人格之境界究竟為何，則必須從現實的言行. 政治大. 舉止、待人接物等實際表現才能真正得知。請看黃榦對朱子立身處世的描述：. 立. ‧ 國. 學. 先生平居惓惓，無一念不在於國。聞時政之闕失，則戚然有不豫之色；語及國勢之未振，則感慨以至泣下。然謹難進之禮，則一官之拜，必抗章而力辭；厲易退之節，則一理不合，必奉身而亟去。其事君也，不貶道以求. ‧. 售；其愛民也，不徇俗以苟安。〔……〕其可見之行，則脩諸身者，其色. y. Nat. 莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。其閒居也，未明而起，深衣幅巾. sit. 方履，拜於家廟以及先聖。退坐書室，几案必正，書籍器用必整。其飲食. al. er. io. 也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。倦而休也，暝目端坐；休而起也，. v i n 自少至老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗有須臾之離也。行於家者，奉親極 Ch U i e h n c g 其孝，撫下極其慈。閨庭之間，內外斬斬；恩義之篤，怡怡如也。其祭祀 n. 整步徐行。中夜而寢，既寢而寤，則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，. 也，事無纖鉅，必誠必敬，小不如儀，則終日不樂，已祭無違禮，則油然而喜。死喪之禮，哀戚備至，飲食衰絰，各稱其情。賓客往來，無不延遇，稱家有無，常盡其歡。於親故雖疏遠必致其愛，於鄉閭雖微賤必致其恭。吉凶慶弔，禮無所遺；賙卹問遺，恩無所闕。其自奉則衣取蔽體，食取充腹，居止取足以障風雨，人不能堪而處之裕如也。若其措諸事業，則州縣之施設，立朝之言論，經綸規畫，正大宏偉，亦可概見。 17 16. 〔宋〕陳淳著；熊國禎、高流水點校：《北溪字義》（北京：中華書局，1983），附錄一《宋史．陳淳傳》，頁 85。關於陳淳從學於朱子的經過，及其師生之關係，可另參考以下兩文：一、陳榮捷：〈最篤實之門徒—陳淳〉，《朱子新探索》，頁 440-447。二、張加才：〈從朱子門人到朱子，頁 1-43。傳人〉，《詮釋與建構—陳淳與朱子學》（北京：人民出版社，2004） 17 黃榦：〈朱子行狀〉，《朱子全書》第 27 冊，頁 559-562。關於黃榦的〈朱子行狀〉，陳榮捷有如下的評語：「此不特黃榦一人之『百年論定』，而是同門百數十人之論定，又是中國以至韓國、 7.

(14) 黃榦所述的朱子形象，正是古代大儒人格境界呈現在日用平常的樣貌，其於己於人、於家於國，皆能盡己之分、推以及人，如果不是於成德工夫真實有得，實在難以達到如此境界。此外，讀者還可以從儒者如何面對現實政治的壓迫，來觀察其人格境界，因為這是一個十分明顯卻也很難跨越的試金石。依據《朱子語類》的記載，朱子面對黨禁之禍，乃以盡君子立身之理自處，而將生死置之於命。 18底下，且引陳榮捷（1901-1994）對朱子及其門人面對慶元黨禁的描述作為例證：門人不特元定備受迫害。其被排斥者，前後不止一人。〔……〕情勢日見危險。有勸朱子散分學徒，閉戶省事以避禍者。朱子曰，「禍福之來命也」。泰然處之。然門徒難免畏禍迴避，託辭去歸者。〔……〕其甚者，則朱子. 政治大. 沒，竟不往吊。如上所述，究屬少數。學徒避去，而輔廣不為所動。〔……〕. 立. 其為遠害思歸者，董銖正色責之，喻以理義。諸生亦翕然以定。畏避者固. ‧ 國. 學. 有其人，而奮勇向前者更多。〔……〕朱子沒，正當嚴禁偽學之際，而會葬者幾千人。〔……〕由此觀之，威武不屈之精神，朱子如是，門人亦如是。 19. ‧. y. Nat. 苦難降臨時的如何自處，實是學者平日修養究竟達到何種境界的展示，或者泰然. sit. 處之，或者畏禍迴避，都是其人格的實際反映。面對黨禁之禍，朱子之所以能處. al. er. io. 之泰然，及其門人之所以有不為所動者，皆是修德有成的具體表現。. v i n 要指出一個真實但卻較少為人所碰觸的問題：某些學者依其理論判準、詮釋架構 Ch U i e h n c g 而推論說朱子的工夫論只是外在他律的工夫，並不能成就真正的道德行為。但這 n. 筆者之所以強調朱子及其門人確實透過了其工夫修養而成就道德人格，乃是. 種推論，除了必須接受朱子哲理文獻的檢證外，似乎還必須回應一個真實的問題：朱子及其門人後學是否沒有真正的道德行為與道德人格可言。首先須了解的是，朱子絕非一個理論與實踐脫離的人，對他而言，建構一套自己不會去實踐的工夫理論根本毫無意義，他一生關懷之所在，乃真實體證聖賢相傳的儒者之學，是以其行即其所知之實踐，其知即其所行之體悟。如果我們真的承認儒者之學乃道德實踐之學，是一種必須也必能落實於言行舉止的修身成德之學，那麼予儒者日本數百年之論定。讀此〈行狀〉，如見其人。」，《朱子新探索》，頁 6。 18 詳見《朱子語類》卷 107，《朱子全書》第 17 冊，頁 3499-3502。如頁 3501 記朱子曰：「《論語》首章言：『人不知而不慍，不亦君子乎！』斷章言：『不知命，無以為君子。』今人開口亦解一飲一啄自有定分，及遇小小利害，便生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物者，蓋緣只見得這道理，都不見那刀鋸鼎鑊！」 19 陳榮捷：〈朱門之特色及其意義〉，《朱學論集》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 286-287。 8.

(15) 之學以真實保證的，並不是某一套理論架構，而是歷代真儒所親身體證的言行。沒有歷代真儒身體力行的呈現，所謂的儒學，即使建構得再高妙，也永遠只是一套空談。當然，依儒者之意，就最高法則而言，即使聖賢不出，但道理恆在，然此在只是一種不為人知的潛在，必有聖賢之體證，才能使道理得以為世所知，而道理之所以真實不虛，則又是因著有聖賢的親身體證才得以確立。20但現在的情形卻是，依著某一種理論判準、詮釋架構而推論說朱子之工夫論無法成就真正的道德行為。如此，將造成一個與事實相反而難以合理說明的矛盾：朱子乃依其工夫理論而成就其道德行為與人格，這一道德人格乃世所公認，但在某種推論下，卻反而成了沒有真正道德行為者。但若連朱子這樣真實實踐的大儒都無法成就真正的道德行為，那麼世上究竟還有多少人可以稱得上是有道德之行者？當一個論斷與事實產生矛盾時，我們應該考慮的也許是修正理論判準、詮釋架構或由此而來的推論，甚至是予以放棄，卻不應為了堅持某種判準、架構或推論而忽視或否定事實。. 立. 政治大. 順著上述的脈絡，可以帶出如下的觀察：本來，哲學歷史的發展與演變現象，. ‧ 國. 學. 便表明了哲學義理必然存在差異性，而除了外在客觀的因素之外，作為學派參與者的人的主觀因素，實際上不可輕忽。因為，一個思想學派之所以形成與流傳，建立者與接受者本身的個體特殊性實有其重要性。尤其是當視野集中在真實實踐. ‧. 這一存在要求時，亦即如何做工夫才能真正修身成德，而非僅僅是工夫理論的認. y. Nat. 知分析時，個體之差異的重要性更是不應被忽視的。以明代大儒王守仁. sit. （1472-1529）為例，從其《傳習錄》的記載可知：王守仁早年也曾做過他所理. al. er. io. 解的朱子的格物工夫，但卻無所得益，甚至因此認為自己與聖賢無份，後來經過. v i n 晚年定論序〉等文獻可以知道：王守仁實際上並不能貼切地理解朱子的工夫論。 Ch U i e h n c g 筆者無意唐突前賢，這裡的用意乃在說明：王守仁雖然不解朱子的工夫論，但他 n. 龍場之悟，才逐漸找到自己認可的致良知工夫。然而，根據《傳習錄》與〈朱子. 21. 卻依著自己的實踐，另外找到了一條工夫進路，換言之，即使不用朱子的工夫進路，王守仁本人及其門人也能以自己的方式修身成德；然於此同時也應該看到的是，朱子及其門人亦是依著其工夫進路而成就德性的。此中，個體之間的特殊性 20. 此亦正如對佛家而言，即使佛陀不出，法爾如是，然佛陀不出，則世人便不知此法，惟因佛陀出世，是以法輪流轉，而佛法之所以真實不虛，則又在佛陀之親身體證中得以確立。 21 《傳習錄》記王守仁曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。」見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，1983），頁 370。由此可以看出：王守仁始終不能真正了解朱子的格物工夫。至於其《朱子晚年定論》之序，見同書頁 421-422，下一節對此將另有討論。 9.

(16) 與差異性，佔有相當大的重要性：朱子的工夫適合其本人及其門人，但卻不見得適合於王守仁及其門人，反之亦然。如此，讀者便可以理解為什麼當時從學於朱子者遠甚於陸九淵（1139-1193）者。22按理而言，陸九淵既然提倡易簡工夫，則其為人所接受的程度應該更大才是，但事實並不如此，其中因素固然不只一端，但朱子人格之感召及其工夫之可行，實是重要的原因。 23指出這一點，消極方面是要避免過度的門戶之見，亦即認為只有某一條工夫進路，才是唯一正確的道路，而除此之外皆是歧途的偏見；而積極方面，則是要說明工夫是否有效，唯有個體躬行實踐之後，才能真正驗證。換個角度說，實踐者能因之修身並成就道德人格，對其自身而言便是一個行之有效的工夫，其工夫之真實性與有效性的關鍵並不必然須要某套理論作為預設，道德人格之呈現本身即足以保證此一工夫之真實性與有效性。在朱子身後，其工夫進路，接受者有之，反對者亦有之。接受的一方暫且不. 政治大. 論，但反對的一方往往是站在個人實踐經驗，甚或只是以自己所屬之學派立場，. 立. 對之作出排斥的選擇；這兩種反對的角度並不全然相同，前者是因自身實踐而來. ‧ 國. 學. 的排拒，後者則是以學派理論所做的拒斥，但兩者往往都忽視了朱子及其門人後學，確實依著其工夫進路而修身並成就道德人格，乃真實不虛的事實。也就是說，後人盡可以選擇自己所適合的工夫，而無須採用朱子的進路，但卻不應忽視甚或. ‧. 否定朱子及其門人後學所用之工夫的真實性與有效性。依著如此的思路，本文在. y. Nat. 論述朱子的心性洞見與成德工夫時，乃站在此為朱子以其實踐而得之體證的基本. sit. 立場，亦即朱子之言說有其個人依實證而來的真實性與有效性，而此真實與有效. al. er. io. 並不是某些外在理論所足以輕易貶抑或否定的。當然，如果視野不是專就個體的. v i n 會有普適性與整全性的程度差距。但即使是在這兩個層面上，如果就現實世界的 Ch U i e h n c g 人的普遍存在樣貌，以及儒家對最高人格境界之設想，則朱子的工夫進路依然有 n. 特殊性，而是著眼在群體的普遍性，或者專就聖人境界的要求，則工夫進路確實. 較大的合理性。此外，假如必定要對某些工夫進行批評，則筆者認為，與其著眼在理論內涵之判斷，不如先立基在實踐狀態的評斷。換句話說，如果某一工夫進路對甲是有效的，則乙雖然可以不必選擇同樣的工夫，但卻不該因其與自己的進 22. 陳榮捷曾考證朱子門人之數量說：「予思以釐正之，因撰《朱子門人》。結果依《語類》問答之例，共得入門弟子四百六十七人，另未及門而私淑者二十一人，共四百八十八人。其中包括諸書所未載而從《語類》確證其曾有問學而實為弟子者五十二人。此將近五百之數，實為漢代以來所未有。明代王門號稱滿佈天下，然見書牘者不過三百零七人。與朱門比較，僅得五分之三。」又說：「江西雖為陸門之大本營，同時許多學者游於朱陸之間。然棄陸就朱者不少，棄朱就陸，則未之聞。」，《朱熹》（臺北：東大圖書公司，1990），第九章〈諸生、精舍與書院〉，頁 106、 107。 23 例如陳榮捷說：「朱子之所以能為宋代以來中國學術重心，故不止在其理學之大成，而亦在其固窮守道之大德力。」，〈朱子固窮〉，《朱學論集》，頁 225。此文對讀者了解朱子安貧樂道之人格，甚有助益。 10.

(17) 路不同而否定之；然而，如果甲因採用某種工夫而呈現了某些偏差的言行表現時，則乙是有相當的理由對此進行批評的，這並非是基於甲乙雙方工夫理論之不同，而是基於甲的工夫進路並不能使其成就合宜的道德表現。事實上，朱子對工夫進路的包容性相對於陸九淵而言是更大的，而其對他人工夫之批評也主要是立基在學者實際上產生了偏差的言行現象。以上，確立了朱子以成德為本乃其核心關懷，而在此關懷下，成就德性之工夫自然也佔有甚為重要的地位，並且，朱子本人與門人也的確因其工夫而成就道德人格。在此視野下，本文的主要內容便是放在朱子的成德工夫，以及與工夫密切相關的心性洞見。之所以必須論述心性的議題，主要是因為成德工夫的直接對象是人本身，是以人是如何的一種存在，必須有所討論，而且實際上，哲學家對人之存在樣態的理解，也將影響其成德工夫的取擇。當然，關於人的存在樣態，本來可以有許多不同的視角，西方哲學家的角度可能就與中國哲學家的角度不盡. 政治大. 相同，而不同學科領域的觀看視野更是頗有差異，但是就儒學義理的傳統來看，. 立. 則人的心性內涵是儒者討論人之存在樣態的核心所在。而由朱子對人之心性的討. ‧ 國. 學. 論中，不僅可以看出他對價值根源與動力的肯定，而且更能夠得知他何以採取如是的工夫進路；朱子的工夫進路並不是因為沒有道德實踐的根源而後採取的，而是因為他除了正面肯定人有道德實踐之根源外，對人之差異性、侷限性，甚至是. ‧. 負面性等的存在內涵，也同樣的重視，而此重視不僅是哲思性的認同，更是實踐. y. Nat. 性的體認，正是因著這樣的認同與體認，所以才形成他的工夫進路。因此，有一. sit. 細微的差異點須要先行指出：本文在論述朱子的心性洞見時，固然會在理論的層. er. io. 面上顯現出其哲理本就具有道德實踐之根源與動力，這一點自然與某些認為朱子. al. v i n 其成德工夫能夠成立的作法仍有些許不同。此中主要的差別在於，對許多人來 Ch U i e h n c g 說，朱子成德工夫的成立與否，須要先通過心性論的價值檢核而後才能加以評 n. 的心性論無法作為價值根源的觀點迥異，但與另一些重在以朱子的心性論來確保. 定，然而本文的出發點卻不是如此，因為對本文而言，朱子成德工夫的真實有效性，早已在朱子本人透過實踐而成就的道德人格中得到了保證。是以，本文關於朱子心性洞見的討論，與其說是在為他的成德工夫尋求價值根源與動力，進而使其成為真實有效，倒不如說主要的用意是在說明朱子何以會採取某一類型的工夫進路。也就是說，就學術理論的層面來看，心性洞見的討論固然也會指出朱子哲理中的道德實踐之根源與動力，但這一點在本文的寫作中，乃是位居次要的位置、附帶的性質，因為當視野先行立足在朱子實際體現的道德人格時，其成德工夫的真實有效性已無須心性論給予保證，心性內涵的討論為成德工夫帶來的主要意義將是：當理解了人的普遍的存在樣態後，將可以明白為何某一類型的工夫進路是更適切於眾人的。. 11.

(18) （二）以四書為學問宗旨接下來的問題則是，具體的討論文獻與範圍的選定。朱子著作之多，為中國哲學家中少有者。關於此，且舉《朱子全書》的主編者朱傑人的一段話為證：朱子是中國歷史上著作最宏富的學者和思想家之一。他的研究觸角涉及到儒家經典的所有領域，他的博學與深思，令人嘆為觀止。清代學者全祖望在編次《宋元學案》時曾感慨地稱朱子是一位「致廣大，盡精微，綜羅百代」的大學者。據《四庫全書》的著錄統計，朱子現存的著作共二十五種，六百餘卷，總字數在二千萬字左右。這還是個十分不完整的統計。但僅僅這一組數字已極為可觀，足以樹起一座辛勤創作的思想家的穹碑。 24. 政治大但也正是因為朱子著作的宏富，所以對後來的學者在閱讀上與理解上產生了相當立程度的負擔與紛歧。所以，早從宋代真德秀（1178-1235）的《四書集編》、趙順. ‧ 國. 學. 孫（1215-1277）的《四書纂疏》等，一直到當代錢穆（1895-1990）的《朱子新學案》、牟宗三的《心體與性體（三）》，都試圖對朱子的文獻作出選錄以得其較. ‧. 準確的面貌。當然，因著學人各自不同的視角，其所擇錄的文獻便頗有差異。對本文而言，如真德秀、趙順孫等，以朱子《四書章句集注》為中心所作的. Nat. sit. y. 編纂方式最具啟發性。 25這主要是因為，朱子的著作雖多，但仍然有其根本的學. n. al. er. io. 問宗旨與歸向。請看朱子本人是如何表示的：. Ch. i n U. v. 嘗竊私怪彼中朋友不肯於《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》深下功夫，. engchi. 而泛觀博取於一時議論之間，所以頭緒多而眼目少、規模廣而意味不長。26 又《論》、《孟》、《中庸》、《大學》乃學問根本，尤當專一致思，以求其指. 24. 朱傑人等主編：《朱子全書》第 1 冊，〈前言〉，頁 8-9。關於《四書集編》，《四庫全書．提要》說：「朱子《四書章句集註》以畢生之力為之，至精至密，數百年來，一字一句，儒者皆奉為指歸。然章句多出新意，集註鎔鑄羣書，其所以去取眾說之意，則散見《或問》、《輯畧》、《語類》、《文集》中，不能一一載也。而數書所載，又多一時未定之說，與門人記錄失真之語，故異同重複，讀者往往病焉。是編博采朱子之說，以相發明，復間附以己見，以折衷其訛異，德秀自稱有詮擇刊潤之功，非虛語也。」；關於《四書纂疏》，《四庫全書．提要》說：「是書備引朱子之說，以暢章句集注之旨，所旁引者，黃榦、輔廣、陳淳、陳孔碩、蔡淵、蔡沉、葉味道、胡泳、陳埴、潘柄、黃士毅、真德秀、蔡模，凡一十三家，皆為朱子之學者也，可謂篤守師說矣。」，四庫全書出版工作委員會編：《文津閣四庫全書提要匯編．經部》（北京：商務印書館，2006），頁 496、499。 26 朱熹：〈答潘叔昌〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 46，《朱子全書》第 22 冊，頁 2142。 12 25.

(19) 意之所在。 27 朱子以《四書》為學問之根本，既以此修養自身，也以此教人為學。而朱子一生用力所得之成果則表現在《四書章句集注》。關於這一點，無論是門人弟子，還是後來的學人，都多有提及。且舉黃榦與錢穆的說法為例證：先生著述雖多，於《論》、《孟》、《中庸》、《大學》尤所加意。 28 朱子畢生，於《四書》用功最勤最密，即謂《四書》學乃朱子全部學術之中心或其結穴，亦無不可。 29 本來，朱子以《四書》為宗乃是其本人的自覺意識，也是早已為門人與後人所知. 政治大. 的基本共識，但在現代的研究者中，特別是以哲學義理為領域的研究中，卻往往. 立. 出現一種頗待商榷的現象：在討論朱子的哲學義理時，只以《朱子語類》、《晦庵. ‧ 國. 學. 先生朱文公文集》為主要論證材料，而在有意無意間忽視了《四書章句集注》的核心地位。甚至，有的研究者只以《語類》少數的記錄為據來作論斷，而不顧《語類》多數的記載，也不留意《文集》另有其他表述，更不理會《四書章句集注》. ‧. 的最終定論。. sit. y. Nat. 關於這一種現象，底下引朱子與黃榦的論說稍作回應。朱子自敘說：. al. er. io. 熹於《論》、《孟》、《大學》、《中庸》一生用功，粗有成說。然近日讀之，. v i n 豈易事？若只恃一時聰明才氣，略看一過，便謂事了，豈不輕脫自誤之甚 Ch U i e h n c g 耶！呂伯恭嘗言：「道理無窮，學者先要不得有自足心」，此至論也，幸試 n. 一二大節目處，猶有謬誤，不住脩削，有時隨手又覺病生。以此觀之，此. 思之。 30 而黃榦對於朱子研治《四書》所用之心力，有如下的描述：於《大學》、《中庸》，則補其闕遺，別其次第，綱領條目，粲然復明。於《論語》、《孟子》，則深原當時答問之意，使讀而味之者，如親見聖賢而面命之。〔……〕。凡數經者，見之傳注，其關於天命之微、人心之奧、入 27. 朱熹：〈答呂子約〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 47，《朱子全書》第 22 冊，頁 2165。黃榦：〈朱子行狀〉，《朱子全書》第 27 冊，頁 565。 29 錢穆：《朱子新學案（一）》，收在錢賓四先生全集編輯委員會編：《錢賓四先生全集》（臺北：聯經出版公司，1998）第 11 冊，頁 213。 30 朱熹：〈答胡季隨〉，《晦庵先生朱文公文集》卷 53，《朱子全書》第 22 冊，頁 2506。 13 28.

(20) 德之門、造道之閾者，既已極深研幾，探賾索隱，發其旨趣而無遺矣。至於一字未安，一詞未備，亦必沉潛反覆，或達旦不寐，或累日不倦，必求至當而後已。故章旨字義，至微至細，莫不理明詞順，易知易行。 31 從朱子的自敘與黃榦的陳述中可以得知：朱子對《四書章句集注》的寫作，用心甚深，無論是對於經典義理的理解，還是自己詮釋的用字遣詞，都是字斟句酌，不斷體會、不斷修訂，以期達到自己認為最恰當的注解。 32相較於朱子對《四書章句集注》的不斷體會與修訂而最後定型，《文集》所收乃朱子一生的書信，其間年代跨度很大，而且又有不少意見仍在商討與發展中，並且朱子也沒有在晚年對其生平書信作過總體的整理與修訂，至於《語類》更是門人弟子對朱子言談之間的記錄，而非出自朱子本人之手筆，更非其晚年所親訂。但讀者切勿誤解，本文並不否定《文集》與《語類》的價值，也不是要完全否定兩者的可信度，因為. 政治大. 《文集》、《語類》以及《四書章句集注》本就是互參互補的關係，然而這樣的關. 立. 係必須先立足在一個基本點：當研究視野是關於朱子哲學義理的討論時，必須以. ‧ 國. 學. 《四書章句集注》為評斷標準，然後採用與此不悖的《文集》與《語類》的論述。事實上，如果以此方式通讀這三類文獻，確實比較能確定朱子何種說法才是其哲學義理的基本之見與最後之論，而不會發生以《語類》少數之記、《文集》較早. ‧. 之商討為據，而忽略或否定《語類》多數所錄、《文集》較晚所寫與《四書章句. y. Nat. 集注》最後所定的現象。換言之，研究朱子的哲學義理，須以《四書章句集注》. sit. 為判準，而後衡定《文集》與《語類》的相關説法，而不該反以《文集》與《語. al. er. io. 類》的說法來否定《四書章句集注》的論斷，更不該只以少數《語類》之記而否. v i n 確立了《四書章句集注》在朱子哲理文獻的核心地位，其實也就同時確立本 Ch U i e h n c g 文所欲論述的基本範圍。以工夫論而言，歷來皆以主敬涵養、格物致知為朱子的 n. 定多數《語類》之錄，與《文集》、《四書章句集注》等親筆之作。. 兩大綱領。這個說法有其合理性，對於掌握朱子的工夫論也確實有著綱舉目張的效力，所以對此加以研究與論述者不勝枚舉。不過，如前所述，朱子是以《四書》為其一生學問的宗旨與歸向，因此其中的成德工夫自然成了他終生思索與實踐的項目，而其所得之體證則匯集在《四書章句集注》此一學術結晶。當讀者以《四. 31. 黃榦：〈朱子行狀〉，《朱子全書》第 27 冊，頁 562。關於朱子研讀注解《四書》的歷程，可另參考以下三文：一、錢穆：〈朱子之四書學〉，《朱子新學案（四）》，《錢賓四先生全集》第 14 冊，頁 201-256。二、董金裕：〈朱熹與《四書章句集注》〉，《朱熹學術考論》（臺北：里仁書局，2008），頁 83-107。三、陳逢源：〈從體證到建構：朱熹《四書章句集注》的撰作歷程〉，《朱熹與四書章句集注》（臺北：里仁書局，2006），頁 61-136。其中，陳逢源將朱子研治《四書》分為四個時期：1「啟蒙涵養時期」、2「匯聚體會時期」、3「形構體系時期」、4「反覆鍛鍊時期」。其分法與論述，可讓讀者充分感受到朱子對《四書》確實是以一生之力為之。 14 32.

(21) 書章句集注》為核心並旁及相關文獻時，便可以發現在主敬與致知兩項綱領外，朱子的成德工夫還有著更為豐富多元的層次。並且，很重要的一點是，朱子本人是將《四書》視為一互參互補的系統，每一部經書既有共通之處，也有各自所重的面向，必須了解各自之分殊處，才能真正貫通四者的理一處。請看朱子如下的表示：蓋不先乎《大學》，無以提挈綱領而盡《論》、《孟》之精微；不參之《論》、《孟》，無以融貫會通而極《中庸》之歸趣；然不會其極於《中庸》，則又何以建立大本、經綸大經，而讀天下之書、論天下之事哉？ 33 先看《大學》，次《語》、《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。. 政治大. 書只是明得道理，卻要人做出書中所說聖賢工夫來。若果看此數書，他書. 立. 可一見而決矣。 34. ‧ 國. 學. 聖賢所說工夫，都只一般，只是一個「擇善固執」。《論語》則說：「學而時習之」，《孟子》則說「明善誠身」，只是隨他地頭所說不同，下得字來，. ‧. 各自精細。其實工夫只是一般，須是盡知其所以不同，方知其所謂同也。35. y. Nat. sit. 就學人的用功歷程而言，必須先讀《大學》以見成德工夫的大綱，因為此書提供. al. er. io. 了從明明德到新民的漸次成德的明確步驟，然後繼之以《論語》、《孟子》以見儒. v i n 說，《四書》提供了學者體會儒學義理的整體樣貌，研讀上雖有次序先後，但並 Ch U i e h n c g 非各自無關，也不可以一代三，而必須四者互補共構，才是完整的全體。朱子認 n. 學義理充實且具體的內涵，最後又須再看《中庸》以見道德性命之本原。換句話. 為學人只要貫通《四書》，則學問之根基便可確立，面對世間的論說與事理便有判斷的依準，而不會隨人游移。但要能真正體會《四書》的義理，則必須下真實的實踐工夫，從身與心去體驗與涵泳，唯有真的將聖賢所說的工夫切實實踐之後，才能真正體會其深義，也才對身心真實有益。而聖賢所說的工夫，雖然因著各自的語境脈絡有所殊異，但學人若能透過身心不斷地體驗與涵泳，則不僅能深切明白各自脈絡性的所重所指，最後更能體認到種種分殊的面向都可以匯歸於成德的根本大道。總結而言，由朱子一生對為己成德之學的追求與實踐，及其以《四書》為依 33 34 35. 朱熹：《大學或問》，《四書或問》，《朱子全書》第 6 冊，頁 515。《朱子語類》卷 14，《朱子全書》第 14 冊，頁 420。《朱子語類》卷 8，《朱子全書》第 14 冊，頁 276。 15.

(22) 歸的學問宗旨，可以看出成德工夫在儒學中的重要性與《四書》體系在朱子哲理的核心地位。朱子經由實踐《四書》所載的心性與工夫義理，以成就其道德人格，而後世學者則可以藉由《四書章句集注》與相關文獻，以探尋朱子對聖賢之心性與工夫所作的既個別又整體的展現。本文的主要重心，便是詳細地開展朱子的心性洞見與成德工夫的涵義，由此而能較深入地與整體地了解其對儒學義理所作出的詮釋與貢獻。不過，有一點須要先行表示：本文對朱子心性與工夫的討論，雖然都是以《四書章句集注》為核心文獻，並旁及相關材料，但對兩者的論述方式，著重點有些許的不同。在心性洞見的部分，本文希望以較為集中的方式，突顯朱子對道德心性與氣稟物欲的雙重洞察，因此重在整體性地去論述其中的一些根本要點，透過這些根本要點的釐清，將能對朱子哲理的掌握奠定合宜的理解基礎。而在成德工夫方面，則既會對其工夫進路的基本原則與主要方向給予整體概要性的討論，也會以個別的方式來表現朱子對《四書》具體工夫的各自詮釋，如此，. 政治大. 則讀者既能知曉其工夫的整體主軸，也能明白其工夫的個別內涵，而朱子之成德. 立. 工夫所具有的既整體融通而又豐富多面的樣貌，便也清楚地展現出來。希望透過. ‧ 國. 學. 本文的論述，能讓讀者理解朱子對儒學心性所作出的洞見，及對成德工夫所表示的整體提點與具體闡述，並在哲學義理的層面上明白，朱子對《四書》心性與工夫的詮釋，雖不是儒學唯一的型態，但確實是一條極高明而道中庸的體證進路。. ‧ y. Nat. er. io. sit. 第二節研究概況：相同的朱子，兩極的詮釋. 朱子本身的著作甚多，而現代的相關研究則更是多不勝數。36面對如此龐大. n. al. Ch. i n U. v. 的研究數量，全數讀盡實有困難，研究者只能就有限的心力選擇某些研究作為參. engchi. 考。就本文的議題與進路而言，目前以中文書寫的研究中，討論朱子《四書》某部某章之心性或工夫的單篇文章較多，而對朱子《四書》學之心性與工夫作整體討論者較少，至於以專書形式並採哲學進路來專論朱子《四書》體系之心性與工夫的著作，似乎還不曾出現，或者保守地說，仍屬罕見。換言之，以朱子《四書章句集注》為核心並旁及相關文獻，進而討論其心性與工夫的哲學義理，仍是個值得開拓的領域。 37 36. 以吳展良編輯的《朱子研究書目新編﹙1900-2002﹚ 》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005）為例，其所收書目已將近 6100 條，而在此之後的研究數量自然是與日俱增的。 37 僅就筆者目前所見的中文專書而言：一、金春峰：《朱熹哲學思想》（臺北：東大圖書公司， 1998）用一章的篇幅討論朱子《四書》的心性論，見第七章〈《四書集注》中的心性思想〉，頁 239-268。二、杜保瑞：《南宋儒學》（臺北：臺灣商務印書館，2010）用兩章的篇幅討論與朱子《四書》直接及間接相關的工夫論，見第七章〈朱熹經典詮釋進路的工夫論建構〉、第八章〈朱熹其他詮釋傳統的本體工夫論〉，頁 331-400、401-469。不過，作者沒有對《論語》的工夫論進（北京：人民出行討論。三、丁為祥：《學術性格與思想譜系—朱子的哲學視野及其歷史影響》 16.

(23) 其次，本節不打算針對目前的研究作個別的討論，因為這不僅是篇幅不允許，而且也將顯得瑣碎，更重要的是，作個別的討論比較無法突顯目前中文學界研究朱子哲理時所呈現的某些主要問題，也無法藉以表示本文研究朱子哲理所欲採取的思路。並且，因為朱子本身的著作甚多，某些非以朱子之理氣、心性等基本哲理為主題的論著，可能只閱讀其所需要的部分材料，而其對朱子基本哲理的認識，則是立足在某些前人的論說上。因著如此的原由，本節的對象將以研究朱子基本哲理的論述為主。再者，因個人心力所限，所以著眼點只在中文著作，同時，因為筆者身處臺灣，是以對臺灣學界所呈現的朱子哲理的研究樣態有較為直接的感受，及由此感受而來的關注，所以論述的中心主要是放在目前的臺灣學界，並且，重點不是在詳盡地介紹前人的觀點，而是在整體地點出目前學界研究朱子哲理時所呈現的某些基本問題。楊儒賓在〈戰後臺灣的朱子學研究〉中，以牟宗三、錢穆、陳榮捷、唐君毅. 政治大. 為四大家，並同時指出其中以牟宗三的影響最大。38這一評價及觀察與臺灣學界. 立. 的現況頗為相符。牟宗三《心體與性體》、錢穆《朱子新學案》、陳榮捷《朱學論. ‧ 國. 學. 集》、《朱子新探索》、《朱熹》、唐君毅《中國哲學原論》等著作，成書至今雖已歷時幾十年，然其詮釋仍相當值得予以注意。後來如劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》、張立文《朱熹評傳》、陳來《朱子哲學研究》、金春峰《朱熹哲學思. ‧. 想》、蒙培元《朱熹哲學十論》等專書，亦各有其特點。此外，如勞思光. y. Nat. （1927-2012）、成中英、杜保瑞等人，也有其各自哲學思路下的朱子論述。筆者. sit. 曾以「論唐君毅對朱子思想的詮釋—以當代之相關研究為對比」為題撰寫碩士. al. er. io. 論文，文中對上述學者的觀點，及其他相關的資料，有著或多或少的涉獵，此外，. v. n. 也曾撰寫過一些與朱子哲學有關的單篇論文，因此累積了一些閱讀心得，這是本節立論的基本資源。. 39. Ch. engchi. i n U. 僅就現代學術研究而言，本來研究者對同一個哲學家的哲理會產生不同的詮釋與評價，是相當正常的情況，特別是評價這一面向，因為即使對其哲理的詮釋版社，2012）用一章的篇幅討論朱子《四書》的相關義理，見第四章〈向原典的回歸—朱子與《四書》〉，頁 282-389。 38 楊儒賓：〈戰後臺灣的朱子學研究〉，《漢學研究通訊》第 19 卷第 4 期（2000.11），頁 572-580。 39 碩士論文為 2008 年政治大學中文系碩士班畢業論文，後來由花木蘭出版社於 2012 年出版。筆者在書中曾表示：「對於朱子的思想，本文的關切點始終放置在當代學者所給予的詮釋和定位上。〔……〕其中，最為筆者所重視的，又以唐君毅和牟宗三的見解為首出。唐、牟兩位先生雖然一同被視為是當代新儒家的代表人物，但兩人的哲學思路頗為不同，而對於朱子思想的詮釋，更有著相當鮮明的差別和歧異。〔……〕一如本文在緒論曾經提及的，依著牟先生思路的主流路線是目前臺灣學界已表現出來的現象，但順著唐先生的思路而走另一條可能的道路，卻也是另一種可以有的抉擇。當然，本文之所以抉擇於此而不選擇於彼，是有義理詮釋上的著眼點的。」，頁 137。筆者對朱子哲理的理解得益於唐君毅之說最多也最深，碩論主要即是藉由唐君毅的言說及其與其他學者的比較來理解朱子的哲理，而本文則在此一基礎上，進一步直接面對朱子的文獻，以求對其哲理有更直截與更深入的掌握。至於單篇論文，請見「參考書目」所列。 17.

(24) 相近，卻也可能因著研究者本身的價值立場而有不同的評價視角；而個別研究者的具體詮釋內容會有差距，也是正常的情況；但在同一時代，對同一個哲學家的根本哲理的基本詮釋，存在著兩種內涵極端相反，而數量卻又能大致旗鼓相當，則不是那麼普遍常見的現象。且舉陸王之學為例子，對陸王所謂的心，評價也許大可不同，細部的詮釋內容也會有所差距，但對其哲理的基本涵義卻不太會呈現兩極的現象，假設有人主張陸王的心只是中性的認知心，那麼也只會是極少數的特例；我們不太會看到主張陸王只有認知心的詮釋，會跟主張陸王的心是道德之良知本心的詮釋旗鼓相當。但在朱子身上，諸如理氣、心性等根本哲理的基本涵義，既極端相反而又數量相當的詮釋現象卻出現了。這實是一個值得注意的情況。按理而言，一個在哲學史上佔有十分重要地位的哲學家，其學說應當是足以構成一體系的，而既是一個體系，則也勢必有其大致明確的哲理涵義，同時，朱子本人又是中國哲學家裡，對概念涵義之分析、界定與用語極為重視與謹慎者，. 政治大. 則對其根本哲理的基本涵義應該會有大致相同的理解傾向才是。但目前的情況卻. 立. 是，現代學者對某些不太重視概念界定而用語又渾然的哲學家的基本哲理，能有. ‧ 國. 學. 大致相近的理解，而對朱子理氣、心性的基本涵義卻反倒呈現相反的詮釋。而又正因為理氣、心性的問題，是現代大多數學者理解朱子哲學定位的根本基礎點，牽一髮而動全身，一旦對其理氣、心性有不同的理解，便往往決定了如何界定朱. ‧. 子整體的哲學，包含其工夫論的價值及其本人在儒學中的地位等等，而更擴大地. y. Nat. 說，如何界定朱子的哲學又將影響學者如何理解與評斷中國儒學與東亞儒學。然. sit. 則，問題究竟出在哪裡，是朱子本人的問題，還是研究者自身的問題。關於此，. n. a. er. io. 底下嘗試以三個可能的面向作說明。. （一）著作文獻的取捨l. Ch. engchi. i n U. v. 第一個面向是著作文獻的問題：朱子本身的文獻眾多是一個基本的背景，文獻的眾多，確實容易造成在掌握其整體哲理時，困難程度的增高。但在文獻眾多的背景下，還有一個更具關鍵的重點，亦即文獻取捨的問題，文獻取捨的不同，往往造成對朱子哲理的不同理解。再具體一點地說，造成對朱子哲理詮釋之差異的主要文獻，往往是《語類》某些少數的記錄，與《文集》某些時間較早或觀點還在商討的書信；其中又以《語類》為然，因為《語類》是依類歸納而編排的，在使用上較為方便，研究者較容易找到自己所欲討論之議題的材料。然而，問題恰好又在《語類》記錄的準確性與可信度，實是須要透過參照、衡量後而加以斟酌取捨的，但有些研究者在討論朱子的理氣、心性的基本涵義時，其根據每每只在少數幾條的《語類》記錄，但這些少數的材料，有的是記錄十分簡短而難以確定其語境脈絡為何，有的是記錄雖然較完整但卻可以有不同的解讀視角。其實， 18.

(25) 這個問題並非不能解決，只要能與朱子親筆之作以及《語類》其他記錄相互參照，便可以發現那些少數的《語類》記錄，若不是有失準確，便是其語意並非引用者起初所理解的意義。但有些學者，往往只依據這些少數的《語類》記錄，而直接跳過朱子的親筆之作與《語類》其他的說法，甚至以前者為標準而否定後者的可信度，然而問題是，依此方式所作的論斷，其準確性實在大有可疑。本文在上一節中，之所以必須先表明朱子的哲理乃以《四書》為宗旨，並說明討論其哲理必須以《四書章句集注》等親筆之作為基準而後通讀《文集》、《語類》等等相關文獻，其用意之一，亦即有鑒於此文獻取捨的問題確實存在。實際上，身為《程氏遺書》、《程氏外書》的整理編輯者，朱子固然肯定語錄之作的價值，但他同時也對於門人記錄老師之言所可能產生的偏失，有所警覺與辨析。對此，朱子在三十九歲（1168）所寫的〈程氏遺書後序〉，就已經有所認識與論述。 40而在此之後，朱子依然有相關的表示。請看以下的幾則文獻：. 立. 政治大. 曰：諸說如何？曰：程子備矣。但其答蘇季明之後章，記錄多失本真，答. ‧ 國. 學. 問不相對値。〔……〕大抵此條最多謬誤，蓋聽他人之問而從旁竊記，非惟未了答者之意，而亦未悉問者之情，是以致此亂道而誤人耳。然而猶幸其間紕漏顯然，尚可尋繹以別其僞，獨微言之湮沒者，遂不復傳，爲可惜. ‧. 耳。 41. y. Nat. sit. 程子又謂「事上之道莫若忠，待下之道莫若恕」，此則不可曉者。〔……〕. al. er. io. 是於程子他說，殊不相似，意其記錄之或誤，不然，則一時有爲言之，而. n. 非正爲忠恕發也。 42. Ch. engchi. i n U. v. 記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。」今《遺書》，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！ 43. 40. 朱子所編輯的《程氏遺書》共 25 篇，外加《附錄》8 篇，成於 1168 年；《程氏外書》共 12 篇，成於 1173 年。參閱束景南：《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學出版社，2001），頁 390-392、 491-492。關於〈程氏遺書後序〉，詳見《晦庵先生朱文公文集》卷 75，《朱子全書》第 24 冊，頁 3624-3625。 41 朱熹：《中庸或問》，《四書或問》，《朱子全書》第 6 冊，頁 561-562。 42 朱熹：《中庸或問》，《四書或問》，《朱子全書》第 6 冊，頁 575。 43 《朱子語類》卷 97，《朱子全書》第 17 冊，頁 3261。 19.

(26) 朱子的說法很清楚地表明，對於記錄之語的可信度須要與其他論說參照而後加以斟酌取捨，絕不可不加衡量便輕易採信，因為這樣的方式往往可能對聖賢的哲理產生理解上的偏失。當某些記錄之語與多數說法不符時，則讀者必須對它保持存疑，甚至可以認為它是謬誤的，而不能反倒以此為立論的根據去否定其他多數的文獻。相同的，研究朱子的哲學，自應以其親筆之作與晚期或多數的文獻為衡量標準，而不當以偏概全，以《語類》少數記錄或《文集》中仍在商討的文字為準則。. （二）價值立場的不同第二個面向是價值立場的問題：價值立場是一個整體性的問題，它往往會帶出整個詮釋架構的差異，而且可以說，這是造成朱子哲理之所以呈現兩極樣貌的. 政治大三大家對朱子的詮釋，其間價值立場的色調便極具鮮明的對比性。劉述先曾對立錢、牟、唐三先生的朱子學作出如下簡要的比較：核心原因，同時也是十分難以化解的關鍵所在。如果參照錢穆、牟宗三、唐君毅. ‧ 國. 學. 大體錢先生認為朱子在宋學是佔有一集大成的地位，牟宗三則以為朱子是. ‧. 別子為宗，陸王心學才是善繼孟子思想的正統。此外唐君毅先生則以為朱王都是儒家義理規模之中可以發展出來的兩個不同的型態，兩方面可以互. Nat. er. io. sit. y. 相補足。 44. 程朱理學與陸王心學時常被視為是宋明儒學的兩大派別，而後世學者在有意無意. n. al. Ch. i n U. v. 之間，也往往會有由價值立場而來的高下優劣之分判。就錢、牟、唐三人的論著. engchi. 而言，錢穆明顯認同朱子之學遠勝於陸王之學，不僅學問之廣度如此，並且在哲理之深度亦復如是，所以在錢穆的眼中，朱子之學才是儒家集大成的代表，而其論述朱子時，也時常表露出高度的崇敬之意。45牟宗三則明顯贊同陸王之學遠勝朱子之學，陸王屬於正宗，朱子只是繼別子而為宗，其論述朱子時，批評之處甚多，其筆下的朱子，在儒家根本哲理的理解上只能算是不及格的儒者。 46唐君毅對朱子、陸九淵、王守仁之學則較能平等看待，其論三賢之學既重視各自之所長， 44. 劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》（臺北：臺灣學生書局，1995），頁 27，注 3。例如錢穆說：「朱子不僅欲創造出一番新經學，實欲發展出一番新理學。經學與理學相結合，又增之以百家文史之學。至其直接先秦，以《孟子》、《學》、《庸》羽翼孔門《論語》之傳，而使當時儒學達於理想的新巔峰，其事尤非漢唐以迄北宋諸儒之所及。故謂朱子乃是孔子以下集儒學之大成，其言決非過誇而逾量。」，《朱子新學案（一）》，《錢賓四先生全集》第 11 冊，頁 34。 46 例如牟宗三說：「是則朱子不能領受延平之指點，而陷于蔽也。蔽于伊川之分解綱領而不能拔也，蔽于以《大學》為定本而至于歧出也。故其言《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》，皆不能相應也。」，《心體與性體（三）》（新北：正中書局，1969），頁 28-29。 20 45.