據外國學者的研究，巫教起源於舊時器時代晚期，到了新石器時代發現了pulingau
形象、pulingau用具、靈魂和偶像崇拜的遺跡、神殿祭祀及占卜和巫術的遺跡，使得巫
教資料更為豐富(宋兆麟 2013：6~10)。小島由道（1924：55）記載有關司祭者：
本族專司祭祀祈禱者有巫及祝，巫皆為女性，應諸家之請，為一家人或個 人祈禱，或者參與共同祭祀，祝有大眾共同主司祭祀者(番祝)，以及為一 家主司祭祀者(家祝)，有男有女。主司共同祭祀之女祝，皆具巫的身分。…
排灣族生性純樸，早期社會生活中，祭儀的神聖範疇，深具整合社群、凝聚群族意 識，以及傳遞核心觀念和象徵的作用。在没有嚴謹的法條、道德觀念的約束，以及醫術 不健全發達之下，幾乎以pulingau為生活中心，也因教育機構不普及，因而紛紛拜師習 巫，以建立社會道德規範並安定人心，因而pulingau扮演了族人的醫護者、靈療師（邱 新雲 2010：69）。古野清人（1953：36）指出臺灣土著族均有靈的觀念，而且相信有善 靈與惡靈兩種；小島由道（2004：3）表示排灣族對靈的觀念，普遍有靈魂不滅而相信 精靈的存在，認為人雖然死亡，但靈魂並不會朽壞，永久存在於宇宙之間，靈魂不死，
此種觀點和莊吉發（1996：51）認為「Shaman（薩滿）」萬物有靈、靈魂不滅和靈魂相 看法大致相同，東排灣族的pulingau可以從vavau（靈間界）、lizengan（陰間界）協助人 間界的後輩子孫化解困境及指引方向並加持賜福，也由於過去東排灣族人實行傳統室內 葬；因此認為祖先死後，仍與家人同住，只是場域不同，所以族人在日常生活中，不論 是飲食或是喝酒前，往往都會先行pakan（獻饌或獻酒）給祖靈，期盼祖靈賜福家族所
有子孫luqem（運事）、ngadan（名望）及puqenetjan（智慧）。自然界中的天、地、日、
月、山、川等，也皆有靈魂依附，且能左右活人的吉凶禍福，因而深信世間存有亡魂和 自然物體的二種精靈，而祭祀祭儀及與神靈對話的方式，非一般族人能力所及，而是必
須透過pulingau職司，祭儀中的palisi，實為族人慣習的緣由，可謂宗教信條，同時也具
有社會法制的權威。
馬凌諾斯基（2006：96-99）指出，巫術的效力信仰，與利用音響效果、咒語極顯
著的地位及神話諳示性的基本要素有密切的相關性，任何一種重要的巫術，一定可以發 現解釋其存在的重要性，告訴我們它出現於何時、何地，如何成為一個方團體、家族或 氏族的財產。但巫術不是一種種處處都有的力量，自動走向何處或被引至何處，而是一 種獨一無二的特殊力量，深深隱藏在人體之內，唯有人的巫術才能把它引出來，在
pulingaw的口吐真言中，由儀式傳送到他處。palisi對 tjwabar 部落而言，是一種能激起
內心深層的力量、對某些具有驚人奇蹟的隱藏期待及對神秘事物的潛伏信仰，此種力量 的相互對應及見證，可以從palisi中的tjatjulatan（經語）、lada（祭歌）、paseqaqivu（召
魂）、pakivadaqe（占卜）、sepi（夢境）及心靈感應中領悟神靈之意。 成巫儀式。依據galaigai頭目及pasaladjan18（首席女巫）dremedreman19（朱連金女士）表 示，就 tjwabar（土坂部落）而言，未曾聽說過有人一生下來就有zaqu一事，但確實有
18pasaladjan也稱karadringan (首席女巫)，巫師群中所依附的mamazangiljan（頭目）遴選一人為首席，除職 掌所有祭儀外，mamazangiljan家族事物亦由她負責，堪稱巫術最為高強，也是五年祭儀執行者。此為彰 顯了排灣族社會階序制度在pulingau群中也存在著。
19我的師父，pasalakev家族，西元 1933 年生，現年 82 歲。
倘若家族中祖先曾經是pulingau；或是本身是貴族體系裡的pulingau，承繼者通常會顯現
在luqem（靈力）上的強度，其法力往往高於其他的pulingau，此種現象東排灣族習稱為
katje luqeman（具有先天靈力）。一般來說，mamazangiljan貴族體系裡的pulingau之所以
luqem必會高人一等，主要在於她必須肩負著照顧族人之責及掌理各項歲時祭儀大任，
所以luqem往往會受到各式神靈的青睞而強化許多。當代pulingau的養成，邱新雲（2011）
完整詳實的紀錄，以科學方式開班授課的方式，突破過去傳統習巫慣例，整個課程安排
以tjatjulatan（經語）的lada（基礎經文）及cacunan20（入門經語）為主軸，習巫者從輕
快旋律的lada，進階到交互唸、唱背誦完成cacunan，但是我發現lada及cacunan，僅是
昇立pulingau最基礎的過程而己，尚無執行儀式的能力，pulingau身分並不算完整，所
學真的有限。因此，即使以科學方式取得pulingau身分後，我認為仍需回歸到傳統，與 是為「家的守護神」（石磊 1971：57；吳燕和 1993：128；許功明 1994：125），或是「人
（神）格化的qumaqan……他像祖先，但不是祖先。」（胡台麗 1998：5-7）；或「家屋中
三、儀式與展演情境
papucevucevung（召魂迎靈）、pakivadaq（問卜）、kikeljang（求神）、paseqaqivu（召喚神靈）、ljimiqasan（治病）…等，唱的不但非一套經語，zaqi（音調）及意涵也不盡相同，
致認為它pazangal（非常困難），可是若不會唱經，根本就無法成巫（胡台麗 2010：24），
但是到目前為止，對於malada的研究及紀錄也相當稀少，石磊（1971：169）、譚昌國（2009：
166-167）、顏正一（2007：86），也紛紛注意到pulingau做祭儀時唸或唱的經語，但並未 研究其基本結構，也未詳實的記錄，胡台麗（2010：35-55）雖然做了詳細的分析及翻譯，
唯對於pulingau入神通靈後的意境、luqem（靈力）的存在與否及如何與神靈溝通的情境
欠缺分析探討，這幾近失傳的儀式，詮釋難度確實很高，但若要研究排灣祭儀文化又怎 能跳脫其精髓而不加以著墨。
綜觀上述文獻資料來看，增添並擴延我對排灣族的神靈、祖先與靈魂的對話空間及 各個概念的瞭解，不過若從執行各項儀式細部而言，或許是過去研究者耳聞之片面之 詞，或許是僅以記錄部份內容；或是受限於語言溝通不易且翻譯人員無法將細節及真實 情境貼切的描述；或是研究者多半從旁觀察而無實際參與；或是研究時間太短；或是研 究者本身本位主義之意識形態……等等原因，對理解與趨近排灣人的神靈觀及這些概念
與pulingau在社群內、外之間的關係如何形成與連結，仍需近一步的釐清，再者pulingau
何以在宗教信仰變遷急遽的情形下，tjwabar 部落裡仍然相當活躍，值得進一步探討。本 文將從實踐儀式間使用的tjatjulatan（經語）內容去解析，特別是malada（神靈附體儀式）
所揭示的人和神靈溝通的意境及luqem（靈力）的真實性去分析，相信有助於理解排灣 族的人觀、神觀、宇宙觀及pulingau的社群關係。