當代東排灣族

本論文獲中央研究院民族學研究所研究生培訓計畫獎助 國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化碩士班

碩士論文

當代東排灣族 patjaljinuk 頭目家 一位 pulingau 傳人的儀式實踐

研究生:包惠玲

指導教授：譚昌國

中 華 民 國 1 0 4 年 7 月

謝 誌

平凡的日子裡，我是位再也平凡不過的一個人，為人女、為人妻，為 人母，一樣是柴米油鹽醬醋茶，没啥不同。但在文化祭儀的日子裡，當我 揹起祖先一脈傳承的 kanubitj （巫師箱）時，藏身於體內沈睡祖靈的血液，

隨即喚醒了文化傳承的使命，迎靈的咒語、祈福的儀式、祭歌的吟唱，繁 多且神聖的排灣族傳統祭儀文化逐一浮現，這幾近失傳的傳統祭祀祭儀文 化，我認真踏實、不畏艱辛並且克服內心惶恐去實踐它，似乎慢慢的找回 祖先的智慧及力量，也在族人殷切期盼及祖靈引領之下，不自覺的由一位 平凡女性蛻變為傳承文化祭儀中舉足輕重的 pulingau （巫師） 。也因此從實 踐各項儀式中，發現珍貴動人的祖先文化資產，理應維護且持續下去，而 心中對祭儀的那份悸動實非筆墨能及，然而「口述」不再是傳承的主要途 徑，因而激發我研究的動機，期盼「以巫寫巫」的方式，將排灣族的祭儀 文化以更趨近於族人的意識呈現出來。本篇論文的完成，最大的收獲並不 是在於個人的成就，而是有系統的將傳統祭儀文化具體的整理出來。說真 的，當論文打上句號時，心情不自覺的感到無比痛快並深感 luqem （靈力）

增強不少，這可能是祖先給我的獎賞吧！

回顧這一路走來，同時兼具 pulingau （巫師）及研究者的雙重身分，

要感謝的人實在太多太多，處處貴人相助，溫馨滿行囊。我首先要感謝

patjaljinuk 歷代頭目先祖及 pulingau （巫師）群體，讓我擁有無價的文

化資產，也賜我無窮的智慧、力量及瞻識，使我能够在執行各項儀式歷程

中排除任何困難。再來謝謝我的指導教授譚昌國老師，往往總是在趕著搭

車返家照顧稚子之際，仍願意停歇腳步不厭其煩的教導我，推敲了我不少

靈感及在問題意識裡找到方向；也謝謝蔡政良老師的「儀式與展演」 ，讓我

在繁文縟節的祭儀文化裡，理出頭緒並清楚的整理出論文的架構；更要謝

謝「益師益友」的中央研究院民族所胡所長台麗，不論在我習巫或是研究

所學程中，付諸行動鼎力協助、支持及鼓勵，同時也讓我加入所內的「巫

師研究群」 ，讓我心智逐漸成熟明朗、視野拓展，更豐富與擴及我的生活領

域，使我習巫之路順暢永不孤單。還有我的長官前台東市長陳建閣先生，

真的謝謝您，讓我夢想起飛。

最後，我要感謝我的「卑南王」 ，始終如一的陪伴與提攜，尤其在我成 巫之後，彼此間共同學習角色的轉換，謹慎任事、同心協力的面對每一件 事，讓我無後顧之憂的往前邁進。君文、君武，我的二位雙胞胎兒子，你 們也要時時謹記，你們的血液裡，流著種族交融及傳承的命脈，更化解了 排灣族及卑南族百年來美麗的誤會，更盼你們善用祖先給予的智慧及愛 戴，踏實的、誠心的、認真的傳承下去，讓祭儀文化「 pitja mamiling ； pitja masasevalit （深根延續，永不止息）」 。

mamauwan

1 0 4 . 0 7 . 0 8

當代東排灣族 patjaljinuk 頭目家一位 pulingau 傳人的儀式實踐

作者:包惠玲

國立臺東大學 公共與文化事務學系 南島文化碩士班

中文摘要

排灣族的palisi（傳統祭儀），根源於 tjagaraws（排灣族創始祖靈）及 saljemedj（祭 儀創始神），palisi執行者稱之為pulingau（巫師）。pulingau皆為女姓，隨著祭祀祭儀的 種類、目的而呈現不同的內容及方式，其身分來源除由神靈揀選之外，需經過一連串的 考驗始得昇任，在各類祭典儀式中扮演極重要角色，亦為族人的醫護者、靈治師。pulingau 儀式中使用的tjatjulatan（經語）及lada（祭歌），精深艱澀難懂，與日常生活用語差異 甚距，但實際上確隱含了豐富的文化資產，並肩負文化延續的命脈。

有關pulingau的研究，近期一些文獻反映出研究者持續的對pulingau的現象作多面 向的探討，因而對於其性質、定義及社會功能有了初步的認知或是通盤的瞭解。惟對於

pulingau於社群內(人間界)、外(靈間界)的角色及實行儀式中與祖靈如何溝通的情境，

至今尚無清晰呈現。實際上，pulingau在不同的祭儀文化中，角色的轉化實有不同的詮 釋並賦予不同的框架，因而常影響了研究者、pulingau (媒介者)及族群間的互動關係，

造成詮釋上分岐及靈力的質疑。本文作者將以pulingau身分，從實踐儀式過程中的角色 來耙梳上述疑義，期能勾勒出pulingau在當代實踐樣貌，及未來巫文化復振依循並建構 排灣族祭儀文化的基本史料。

關鍵詞：排灣族、palisi（祭儀）、pulingau（巫師）、tjatjulatan（經語）、lada（祭歌）、

儀式

The Ritual Practices of a Pulingau Successor in the Patjaljinuk Chiefly House among Contemporary East-Paiwan

Author：Bao Hui-Ling

National Taitung University, Department of Public and Cultural Affairs, MA Program of Austronesian Culture

Summary

The palisi, a traditional ceremony, originates from the tjagaraws, the first ancestral spirit of the Paiwan, and the saljeme, a god who creates the ceremony, and the executor of the palisi is to be called pulingau(shamans) in Paiwan tribe. The pulingaws are almost females apart from being chosen by Spirit, they must undergo a series of trials so as to qualify for the job. All sorts of rites of pulingaus will appear in some different contents and manners in view of their different kinds and purposes. Thus they play important roles in the ceremonies of every variety, not only a healer but also a spiritual comforter. In spite the fact that the tjatjulaladan (incantation) and the lada (the songs of rites) are hard to realize, which are big different from the languages we use in common, actually they do imply the great significance in cultural resources, and bear the duty of sustaining cultural life.

There are some documents indicating that the researchers continuously made some studies of a pulingau in every aspect recently, so we get preliminary cognition or general understanding for the nature, definition and social function of a pulingau. However, so far it is not clearly realize for us that how a pulingau, in a role between inside (human being) and outside (spiritual world) of a community and in a practical ceremony, communicates with an ancestral spirit. In fact, a pulingau, in different ceremonies, her role is given a different frame and is given different interpretation. It will have influence on the interaction among researchers, pulingaus and the trible people. The result is the difference of interpretation and the controversy of the spiritual power. From the role of process of practical ceremony, the author, as a pulingau sucessor, expounds upon the above-mentioned a doubtful point so as to draw the outline of the contemporary practical appearance of a pulingau and to revive the culture of a pulingau through a traditional manner in the future, and finally constructs the fundamental historical material of ceremonial culture of the Peiwan tribe.

Keyword: Paiwan tribe, palisi（ceremony）, pulingaw（shamans）,tjulaladan

（incantation）,lada（the songs of rites）,ceremony

目 錄

謝 誌 ... I 中文摘要 ... III 英文摘要 ... IV 表 目錄 ... VII 圖 目錄 ... VIII 排灣語書寫系統 ... XI

第一章 導 論

第一節 前言 ... 1

第二節 pulingau的建構與認同（我的巫緣） ... 4

第三節 研究動機與目的 ... 8

第四節 文獻回顧與探討 ... 11

第五節 研究方法、章節安排及限制 ... 16

第二章 進入田野

第二節 patjaljinuk 頭目家概況 ... 25

第三節 patjaljinuk 頭目家建立村落四週祭壇 ... 35

第四節 patjaljinuk 頭目家的 pulingau ... 40

第三章 pulingau 的背景

第二節 pulingau 超自然的一般信仰 ... 45

第三節 pulingau 儀式器具 ... 48

第四節 pulingau 儀式間程序 ... 58

第五節 pulingau儀式禁忌與規範 ... 62

第四章 pulingau 昇立、成巫儀式及唱經的展演實踐

第二節 lemingdjelj（晉升封立儀式）及 kisan tjinganguru（成巫儀式） ... 69

第三節 tjatjulatan－cacunan 展演情境 ... 80

第四節 kisan tjinganguru（成巫儀式）－sitjautjau ta zaqu（祈求神珠）展演情境 ... 87

第五章 pulingau 在社群內部中的社群實踐

第二節 pulingau 的階序制度 ... 92

第三節 palisi 群體間的性別分工 ... 95

第四節 pulingau 人際互動關係 ... 101

第六章 pulingau 在社群外部中的儀式實踐

第二節 luqem（超自然靈力） ... 114

第三節 「qemas（哈）」一口氣 ... 117

第四節 djemaudjau（唸經）儀式展演 ... 120

第五節 lada（唱經）儀式展演 ... 128

第七章 結 論

第二節 研究貢獻與未來展望 ... 140

參考文獻 ...

表 目錄

表 1-1 排灣族分布區域---10

表 2-1 民國 104 年 3 月底 tjwabar 口統計資料表---20

表 2-2 tjwabar 落現行宗教信仰戶數概況表---21

表 2-3 tjwabar 落舉行 maljeveq 時間表---28

表 2-4 patjaljinuk 家臣世系表---30

表 2-5 patjaljinuk 歷代 mamazangiljan 世襲表---33

表 2-6 tjaridrik 社 katjadrepan 頭目家族系譜---34

表 2-7 patjaljinuk 頭目家歷代 pulingau---40

表 4-1 分述成巫歷程---77

表 5-1 排灣族 pulingau 群體結構圖---94

表 5-2 pulingau 和 palisilisi 儀式間細項工---99

表 5-3 部落集體行動的 palisi 儀式---102

表 5-4 個人性質的 palisi 儀式---104

表 6-1 katjadrepan 包頭目 vinqacan、pupalisilisiyan（部落發祥地）與 qinaljan （部落）關係圖---111

表 6-2 pulingau 儀式的空間概念---113

表 6-3 排灣族 luqem 賦予及效力一覽---116

表 6-4 儀式間豬隻使用情形---118

圖 目錄

圖 2-1 tjwabar 部落---22

圖 2-2 臺東縣達仁鄉地圖---24

圖 2-3 katjadrepan 遷徙路線圖---26

圖 2-4 cukes 祖靈柱---31

圖 2-5 djilung（陶甕）---32

圖 2-6 kaljat（玉石手鐲）---32

圖 2-7 tilju（祭盤）---32

圖 2-8 galjpa a ljavac（背飾）---32

圖 2-9 pagagiring（豹牙頭飾）---32

圖 2-10 pakulu（琉璃珠）---32

圖 2-11 ljavac（背飾）---32

圖 2-12 tjawdring（銅鈴）---32

圖 2-13 patjaljinuk 頭目家於 tjwabar 部落四週設置祭壇情形之一---38

圖 2-14 patjaljinuk 頭目家於 tjwabar 部落四週設置祭壇情形之二---39

圖 3-1 kudis（杜虹葉）---48

圖 3-2 veniyaq 一般使用情形---48

圖 3-3 veniyaq 召魂使用情形---48

圖 3-4 cuqelalj（熟豬骨）---49

圖 3-5 cuqelalj（生豬骨）---49

圖 3-6 vutjulj（豬肉）---49

圖 3-7 迎靈召魂用 vutjulje---49

圖 3-8 vawa（酒）---50

圖 3-9 zaljum（水）---50

圖 3-10 神靈賦予 zaqu---51

圖 3-11 一般無患子---51

圖 3-12 我的姨婆 pawles 的 zaqu---51

圖 3-13 ljuyi（葫蘆）---52

圖 3-14 ljupeng（竹筒）---52

圖 3-15 師父 dremedreman 的 kanupitj---53

圖 3-16 我的 kanupitj---53

圖 3-17 ljaviya（茅草）---53

圖 3-18 quway（藤）---53

圖 3-19 cinacilag（小米飯）---54

圖 3-20 tilju（祭儀專用盤子）---54

圖 3-21 tilju 使用情形---54

圖 3-22 siqunu（祭儀專用刀）---54

圖 3-23 rasutjan（竹筒）---55

圖 3-24 quljivava（裏白巴豆）---55

圖 3-25 製作 qavai（小米糕）---56

圖 3-26 熟食 qavai（小米糕）---56

圖 3-27 lekelek（苧麻）---56

圖 3-28 tjalaljap（榕樹葉）使用情形---57

圖 3-29 tjalaljap（榕樹葉）---57

圖 4-1 師徒關係建立--- 71

圖 4-2 唱經儀式---71

圖 4-3 temapau（架棚）---72

圖 4-4 quwai 與 lekelek（苧麻）相互連接---73

圖 4-5 ljaviya（茅草）貫穿屋頂---73

圖 4-6 palakeculj（淨身）儀式---73

圖 4-7 屏東縣七佳部落 palakeculj（淨身）儀式---73

圖 4-8 tjwabar 部落迎 zaqu 儀式---74

圖 4-9 屏東縣七佳部落迎 zaqu 儀式---74

圖 4-10 ljemaljukuwan 謙卑領受---74

圖 4-11 kiringau 昏厥儀式---74

圖 4-12 kipalaljing（師徒繼承）儀式---75

圖 4-13 我背上 kanupitje，pasedaljep（契合）儀式---75

圖 5-1 qimisaqis（問卜）主要器具---98

圖 5-2 qimisaqis（問卜）作法---98

圖 6-1 patjaljinuk 包頭目部落祭壇---109

圖 6-2 豬頭使用情形---119

圖 6-3 豬腿使用情形---119

圖 6-4 pulingau 行 paseqaqivu 附身入神儀式，攝於台東縣延平鄉延平部落---128

圖 6-5 pulingau 行 paseqaqivu 附身入神儀式，攝於 tjwabar 部落---128

排灣語書寫系統

含東排灣語、北排灣語、中排灣語、南排灣語 輔音 24 個：

發音部位及方式 書寫文字 國際音標

雙唇塞音(清) p p

雙唇塞音(濁) b b

舌尖塞音(清) t t

舌尖塞音(濁) d d

捲舌塞音(濁) dr

舌面塞音(清) tj c

舌面塞音(濁) dj 

舌根塞音(清) k k

舌根塞音(濁) g g

小舌塞音(清) q q

喉塞音(清) ’

舌尖塞擦音(清) c ts

唇齒擦音(濁) v v

舌尖擦音(清) s s

舌尖擦音(濁) z z

喉擦音(清) h h

雙唇鼻音 m m

舌尖鼻音 n n

舌根鼻音 ng

舌尖顫音 r r

捲舌邊音 l 舌面邊音 lj

雙唇半元音 w w

舌面半元音 y j

元音 4 個：

書寫文字 國際音標

前高元音 i i

後高元音 u u

央中元音 e

央低元音 a a

[註] 1.輔音中捲舌塞音/dr/、舌面清塞音/tj/、舌面濁塞音/dj/及舌面邊音/lj/，在聖 經公會則分別用 r、t、d 及 l 標示。

2.排灣語中表清喉擦音/h/的字母 h，大都出現在借詞中。

排灣族語書寫符號發音表

一、元音（母音） ：

呼 韻

開口呼 齊齒呼 合口呼

單韻母

a i u

e

複韻母

ay

aw

聲 隨 韻 母

an in un

en

ang ing ung

eng

母音 併列

ai ia ua

au iu ui

二、輔音（子音） ： 發

音 部 位 發音方法

唇

音

舌 尖 音

捲舌 音

舌 面 音

舌 根 音

小 舌 音

喉

音

塞 音

清 p t tj k q ，

濁 b d dr dj g

鼻音 m n ng

磨擦音 c

擦音

清 s h

濁 v z

邊音 l lj

顫音 r

半元音 w y

三.排灣族語字母（子音＋母音）發音表 母音

子音 a i u e ay aw

p pa pi pu pe Pay paw

b ba bi bu be bay baw

t ta ti tu te tay taw

d da di du de day daw

tj tja tji tju tje tjay tjaw dj dja dji dju dje djay djaw dr dra dri dru dre dray draw

k ka ki ku ke kay kaw

g ga gi gu ge gay gaw

q qa qi qu qe qay qaw

m ma mi mu me may maw

n na ni nu ne nay naw

ng nga ngi ngu nge ngay ngaw

c ca ci cu ce cay caw

s sa si su se say saw

z za zi zu ze zay zaw

v va vi vu ve vay vaw

h ha hi hu he hay haw

l la li lu le lay law

lj lja lji lju lje ljay ljaw

r ra ri ru re ray raw

w wa wi wu we way waw

y ya yi yu ye yay yaw

四、排灣族語字母（子音＋隨聲母音）發音表：

母音 子音

an in un en ang ing ung eng

p pan pin pun pen pang ping pung peng b ban bin bun ben bang bing bung beng t tan tin tun ten tang ting tung teng d dan din dun den dang ding dung deng tj tjan tjin tjun tjen tjang tjing tjung tjeng dj djan djin djun djen djang djing djung djeng dr dran drin drun dren drang dring drung dreng k kan kin kun ken kang king kung keng g gan gin gun gen gang ging gung geng q qan qin qun qen qang qing qung qeng m man min mun men mang ming mung meng

n nan nin nun nen nang ning nung neng ng ngan ngin ngun ngen ngang nging ngung ngeng

c can cin cun cen cang cing cung ceng s san sin sun sen sang sing sung seng z zan zin zun zen zang zing zung zeng v van vin vun ven vang ving vung veng h han hin hun hen hang hing hung heng l lan lin lun len lang ling lung leng lj ljan ljin ljun ljen ljang ljing ljung ljeng

r ran rin run ren rang ring rung reng w wan win wun wen wang wing wung weng

y yan yin yun yen yang ying yung yeng

第一章 導 論

第一節 前言

說起排灣族的palisi¹（傳統宗教信仰）及pulingau（巫師）文化，對現代人而言，很 自然的把他們與「裝神弄鬼」、「迷信」、「無知」及「落後」相互連結，對他們真實的背 景及角色的定位，己經不知其詳，巫不過是「封建迷信」、「愚昧無知」的代名詞，巫術 則是一些騙人的把戲而已 (宋兆麟 2013：6)。tjwabar（土坂村）部落也在早期西方宗教 傳入的歷史當中，被傳教人員竭盡所能的將傳統祭儀文化視為荒誕不經、迷信、醜化及 落後不够文明等偏頗言論待之，致使混淆了palisi及pulingau的真實樣貌。

歷代排灣族群，經過長期繁衍生息，多次遷徙轉變及外來政權衝擊，造成傳統文化 信仰變遷，但是談及信仰觀念、祭祀活動，及從歷史的脈絡探討其宗教信仰時，多半仍

以palisi為主體並且發展成複雜的文化現象，源遠流長，代代相傳，後來隨著歷史的演

進、時代的變遷、西方宗教的傳入及信仰觀念的轉化，福音慢慢取代傳統文化信仰，甚 至族群間產生嫌隙而互不往來，也因此palisi漸漸走向排灣族人共同的歷史記憶。

排灣族的palisi，隨著tjagaraws（排灣族創始祖靈）及saljemedj（祭儀創始神靈）創

立而生，palisi執行者稱之為pulingau²或稱為malada。pulingau通常皆為女性，儀式的進

行非賦予固定的框架裡，而是需循著祭祀祭儀的種類、目的而呈現不同的內容及方式，

其身分來源除了由神靈揀選之外，更需經過一連串的考驗始得昇任之。pulingau的職責 是藉助神靈授與的luqem（靈力），進行治病、神靈獻祭、消災解惡、安靈及慰靈等儀式，

大多數的儀式都有其專屬的kay（語言）及senay（歌），意境極為深遠。當代pulingau 社群實踐今昔相比可謂大不同，真實地位日益式微，模糊不清，遭人質疑更難以界定，

疏不清理還亂，就如同我習巫成為pulingau的情形一樣，經常性的面對他人異樣眼光，

認為是怪力亂神，滿是虛構，冷潮熱諷的質疑聲比比皆是，甚至認定此種傳統信仰早已 不復可見，不再具有任何意義。事實上，早期排灣族社會群體裡，在没有嚴謹教義、法 條、道德觀念約束、醫術不健全發達及教育機構不普及等等因素之下，各個部落幾乎都

以pulingau為生活中心，因而紛紛拜師習巫，以維持社會關係並安定人心，因而pulingau

1其字意若為動詞則以「執行巫術」稱之；若以名詞則為「禁忌或祭儀」之意，此為祭儀統稱。

2 北、中排灣族稱之。

也扮演了族人的醫護者、靈療師。

pulingau儀式間專屬的kay（語言），稱之tjatjulatan（經語），senay（歌）稱作lada（祭 歌），兩者語意艱澀難懂，揣度意涵極為不易，與日常生活用語差異甚大，但用字遣詞 的揀選，確隱含著排灣族多元化神靈祖先的面貌、神聖空間概念、傳統祭儀體系及世間 行為準則等綜合呈現，但遺憾的是過往的研究較為薄弱，鮮少著墨於排灣族pulingau儀 式中使用的tjatjulatan及lada，至今仍是稀少而零散。西元 1968 年間，依據天主教瑞士 籍神父艾格里³先生收錄rusudraman tjuku⁴（己故董蘭妹女士）敍述排灣族傳統祭儀文化：

aicuwa tja sikudakuda na paiwan，kemasi cuwai izuwangata a 排灣族的祭儀文化，歷史久遠，它確實存在著

sasusuwan， izuwangata tjaucikele kemasi milimilingan tuwatja 供後人依循，祭儀文化不論是口述或是神話傳說，真實存在的，

sikudakuda ikatja tjaulaulan ikatja lagalagavan aicuwa pinatagiljan 祭儀文化我們不曾放棄、不曾遺忘，祭儀的開始

nuwatja palisiyan izwa cawcaw ana veneqace，avana venarunarung 確實有人創始並且精心設計安排所有祭典儀式

tatja sikudakuda malji tja pinatagiljan na tjayvilivililj，nana qemadi 它不是後來才發明的（非現代產物），是太陽神安排開始的

a pinatagiljan，pulingau naki ciyuramen ta mamazangiljan naki 巫師是隨著頭目而產生並依賦其體系裡，同時協助

ciyuramen ta qeziqezipen a lemedau⁵， urikemuda a nakuya 祕書執行歲時祭儀，若創始神靈認為這樣不妥的話，

ayana veneqace，ini bay varungu avan nu venarung tatja innalan 巫師就要懂得去思索去運用祭祀祭儀

3天主教神父艾格里約於 1961 年期間在 tjwabar（土坂部落）傳教，當時對傳統祭儀文化具有濃烈的興趣，

因此傳教之餘，經常利用閒暇時間採集pulingau儀式間使用的tjatjulatan及lada，也拍攝不少珍貴照片留 存，提供後期研究者及習巫者豐富的資料可循，但也有部份族人提起艾格里神父時，當時他也收購不少

kanupitj（巫術箱），對文化衝擊亦不小。

4為 patjaljinuk 己故首席女巫，巫術相當高強，曾多次擔任maljeveq（五年祭）主要執行者，她的kanupitj

（巫術箱）傳給 pawles（包妹仔女士），後來我很榮幸繼續承接及擁有她的kanupitj，目前己是傳承三個年 代的歷史（約一百多年）紀錄，對 patjaljinuk 頭目家祭儀文化深根永續傳承之意義相當深遠。

5出現之意，此段說明mamazangiljan（頭目）及qeziqezipen（祕書）身分來源為世襲產生。

ta kaciyuciyuran rinanaw tutja palisiyan nuneka nama tazuwa 齊心去化解不好或是不順的，若無儀禮依循

i rukatjen na macaqu kemeljan kemedreng tatja palisiyan

族人也無所適從，没有能力、智慧、排解問題，也無法執行任何儀式，

nu izuwa tja pulingu tja paveqacau ta azuwa avananga 巫師的存在，可以替族人消災解惡

azuwa tja makakakilalaying ki pinapaparangezan avananga a 納福及安定人心，因而受到族人仰賴、信任並推崇

azuwa tja pinarangezan temuqutuqulj tatja palisiyan kemedrekedreng 巫師延續傳統祭儀，效力於文化傳承，使之流傳千年

tatja sikutakuta…

祭儀文化

過去pulingau輝煌時期，幾乎每個部落都會有數位pulingau，雖然没有任何特權，

但地位確是相當受人敬重並且引以為傲，pulingau的角色定位，除了神靈揀選認定之外，

亦需隨著依附的mamazangiljan（頭目）而確立。過去關於排灣族pulingau的議題鮮些零 散，近期一些文獻，如胡台麗（2011）、張金生（2007）、邱新雲（2011）、童春發（2008）、

胡台麗‧劉璧榛（2010）等等，紛紛反映出研究者持續對pulingau成巫條件、古老經語 及治病儀式等現象作多面向的探討，因而對於其性質、定義及社會功能有了初步的認 知；或是己經建立了一個逐漸明確的基本概貌，但是我發現惟對於pulingau於社群內（人 間界）外（靈間界）的角色、實踐儀式中luqem（靈力）的重要性及與祖靈如何溝通的 情境，至今尚無清晰呈現。實際上，pulingau在儀式間角色的轉化及各界撲朔迷離的詮 釋，常常影響研究者、pulingau媒介群體間及族群間的互動關係，也易生諸多疑點。本 文作者以 patjaljinuk 頭目家的pulingau身分，從實踐各項儀式的過程中，耙梳上述疑義，

期能勾勒出pulingau在當代社群內外實踐樣貌，及未來pulingau文化復振依循並建構排 灣族祭儀文化的基本史料。

第二節 pulingau 的建構與認同（我的巫緣）

一、 ljawbiq （喋喋不休）

約十個月大時，我開始牙牙學語；一歲時，詞彙超出同儕許多且反應敏銳；二歲時 記憶力超好，母親說只要我去過的地方，就能記載並確認正確方位，平常也喜歡圍繞且 陶醉在外婆及父親的tjaucikel（口述歷史）及milimilingan（傳說故事），自然而然的它成 了我兒時最棒的有聲故事書，也樂於在眾人面前分享所有事務，大小舞台從不排斥，因 此奠定了我穩健的台風，當然喋喋不休成了我最佳寫照。長者曾經說我只要人是醒著，

說話聲就没有停止過，人未到場聲音必定先到，自然ljawbiq成了我兒時的乳名之一。

起初覺得ljawbiq的形容負面成分較多，因而極為厭惡及排斥它，依稀記得我的大堂姐

及諸位長輩，從未叫過我的本名，幸而乳名僅在親人裡慣習的叫著，而且長輩們也意識 到我的不愉，所以將它留在回憶裡，慶幸的並没有沿用下去，不過在他們心中，大部份

認為ljawbiq的我，口條清晰分明，邏輯架構正確，表達能力極佳，族語說的更是自然

且流利，具有習巫的天賦⁶，只不過當時vuvu pawles⁷（包妹仔女士）認為習巫這條路相 當艱辛困苦，很不討喜，最後因為不忍犧牲我的童年生活而作罷。

二、家父驟逝

「女兒是上輩子的情人」令人拍案叫絕的一句話，可惜好景不常在，我和父親情深 緣淺，僅讓我短短享有十年的情人。從此以後，父親對我的疼愛、不捨及思念，不時的 夢裡與我相會。父親生前總是最喜愛抱著我入眠，曾任部落衛生室保健員的他，讓我自 小即獨享私人帳戶並可不受何限制的自由運用，擁有小公主般的夢幻洋裝、亮眼可愛的 涼鞋、精美包裝的零食等等樣樣不缺；兒童樂園的遊玩及動物園的走訪更是讓窮鄉僻壤 的部落小孩羨慕不已，家裡後院一條通往衛生室陡峻且狹小的捷徑，在他離逝前我從未 走過，因父親總是軀身背著我走，深怕我受到任何閃失，我也不曾上山耕作或做任何粗 重的工作，父親就是如此這般的呵護著我。

某日，我一如往常，撒嬌的躺在父親的懷裡，突然發現父親眼角淚水奪眶而出，我 試圖擦拭，父親卻握著我的手說：「爸爸這麼疼妳、愛妳，有一天我走了，我鬧鬼抓妳，

6 過去傳統習巫機制，大約在八、九歲開始，口才極佳一般認為是習巫的要件之一。

7 我的姨婆，西元 1926 年生，1999 年逝世，享年 73 歲，曾任 patjaljinuk 頭目家的首席pulingau，掌理所有 歲時祭儀及族人生命儀禮，巫術相當高明。

也把妳一起帶走，讓妳一直待在我身邊，不能離開我，好不好……」。事隔幾天，父親 用餐時，長嘆的也對著我說：「我走了，這個家怎麼辦？妳會不會想我？」，我聽的頻頻 拭淚，百思不解的為何父親這幾天言行舉止異如往常。這一天部落滿是聖誕歡樂氣氛，

我參加基督長老教會耶誕參訪活動，清早當公車緩緩駛離部落時，我看見父親向我揮別 的身影，並大聲的喊著：「快快樂樂的去，平平安安的回來」。結果我做到了，但是父親 確說了謊，他再也没有回來了。那天傍晚時分，甫到家的我，正好遇見一位長者急促的 來家裡，告知他從山上返家路途中，遇見父親蹣跚的走著，似乎身體很不舒服，他意圖 幫忙，但遭父親婉謝，深感不妙的他，於是快步通報求援，母親隨即要我去查訪隨行聘 顧的工人有無到家，結果他早已到家且正洗澡中，眼看天色漸漸昏暗，不安的氣氛隨之 凝重，父親常去的地方我逐一尋覓，最後幾位親人決定協同母親回山上探個究竟，我則 站在土坂國小一角，遠眺河床並默默期待任何希望出現。時間慢慢過去，始終得不到一 絲音訊，後來我聽到部落鐘聲⁸急促響亮的敲打時，我大哭害怕的奔回家，此時，遇到

vuvu tauwan⁹（包春琴女士）正在祖靈屋祈求神靈護佑，結束後要我協同找尋父親下落。

没想到當我離開部落，循著父親上山路線時，右腳才剛踩到溪流時，父親已無氣息的横 臥在我眼前，我對著山、河痛苦、撕裂的吶喊著……。

父親對我的疼愛始終没有改變，從頭七那一天起，父親開始經常性的出現在我夢 裡，每當半夜裡被子稍稍没蓋好，整個我找尋父親的細節、過程到最後找到的畫面，總 是歷歷在目清楚的呈現，它是那麼的真實，真實到讓我直冒冷汗，整夜不停的抖著，極 為害怕，處處逃避更不願去面對這種異常現象的發生，但是始終不敢告訴任何人自己有 多怕父親。最後終究解鈴人需繫鈴人，我開始自我調適及訓練膽識，對於夢境欣然接受 並且試著去理解其意，膽識因而逐漸成形，但是到了高三時，因為面臨大學聯考之因，

深感夢境已經嚴重的影響到睡眠品質及體力，此時才將實情向母親娓娓道來，母親心疼 的哭紅了雙眼，眼看事不宜遲，vuvu tauwan 與vuvu pawles 馬上為我做了patjatjukuta、

pakavadai¹⁰（分離）儀式。之後，父親鮮少出現在夢裡，即使偶爾現身，也發現他僅在遠

處默默的、靜靜的看著我。

8 部落掛鐘早期懸置於村辦公處旁的一棵大樹上，當部落有人發生意外時，如山難、河難及車禍等意外事 故時，村長會急速且用力的敲鐘，以示召告及動員全部落人員協助幫忙。

9 時任mamazangiljan，我的外婆。西元 1921 年生，2000 年逝世，享年 79 歲。年僅 13 歲時，即承繼 patjaljinuk 第 12 代mamazangiljan。

10 一般亡者若對親人過於懸念，pulingau 認為並不是一件好事。所以此項儀式，主要是針對亡者和人間 親人完全脫離任何關係。

三、夢境

夢境不僅於此，猶記十一歲時，vuvu tauwan 與vuvu pawles 在祖靈屋內正為著一群 即將前往舊部落尋根踏查的族人，進行祈福及問卜儀式，儀式結束前，於祖靈屋外嘻戲 遊玩的我，剎那間突然清楚聽到vuvu tauwan 說：「等祖先托夢，再決定尋根相關事宜及 出發日期」。回顧整起事件，幼小且對尋根踏查此事來龍去脈全盤不知的我，意想不到

「這個夢」竟然落在我身上，隔天晚上眾人聚集在祖靈屋內，母親刻意安排我坐正中央，

並要我將夢境清楚的陳述給與會人員，後來vuvu tauwan 分析夢境並且指示相關事宜，

例如夢裡出現河流淒涼的哭泣聲，則吩咐尋根人員一律從部落徒步前往，不得有任何交 通工具代步，也不得沿溪而上。這個現象的發生，引起vuvu tauwan 與vuvu pawles 對我 更多的關注，也更加認定我成巫的天賦。也有一次一名部落中年族人，山上狩獵遇到山 難，部落動員所有青壯年族人找尋了一個星期都未果，但是就在找到他的前一晚，全身 滿是蛆蟲，肢體殘缺不堪的形態，竟然出現在夢中，慘不忍睹的場景，讓我膽顫心驚，

久久無法自我。結果，他的樣子真的和夢境完全相同，母親為了安撫我的情緒，騙我說 也做了同樣的夢。又有一次，返回部落掃墓時，某處雜草叢生的墓園，看似多年無人照 顧，母親經過時，隨手放了一個qavay（小米糕）以示敬重及分享，但是當天晚上，這

位已故的vuvu，手持著qavay也來找我，vuvu清晰的站在我面前，我認得她，其實當時

我的內心無比恐懼，多麼抗拒這樣的景象，心頭懊惱百思不解的問，怎麼又是我？但是 經過長期累積的經驗及vuvu tauwan 教導的護身法術，我固作鎮定，並開始嘗試著與神 靈先祖對話：

我：您找我做什麼（生氣的問）？

vuvu：我非常餓。

我：您手裡不是已經有qavay（小米糕）。

vuvu：（生氣的，丟掉手中的qavay）這那會吃飽，況且吃了很容易口渴。

我：您的家就在那裡（我指向她的家），您不該來找我。

vuvu：我去過（頭低的道歉），但找不到東西吃，也没有人在家，家很暗。

我：「呸！」¹¹（想起vuvu tauwan 的叮嚀），請您回去，不要來找我。

醒來時，馬上請母親告知她的家人，後來也才知道這位vuvu曾經是pulingau，是我 的前輩，這似乎冥冥之中正在一步步的牽引著我。不僅僅如此，部落只要有人將要離開

11 遇見類似這種情形，氣勢務必高過他，「呸！」代表軀離。

人世，感應就會產生，例如莫名的害怕及失眠等；或者是亡者的大體，不論是在冷凍櫃 裡、棺木裡，或是在墓園裡也常在我夢裡出現，漸漸的，心境開始轉化，不再抗拒，懂 得傾聽、試著對話及處理神靈間的事務。所以，成了pulingau之後，當我第一次近距離 面對冰冷的大體進行傳統喪禮儀式時，一絲絲的恐懼感都不存在，取而代之的是沉穩、

內斂、誠心的執行祈福、安靈及慰靈等儀式。

四、姻緣

patjaljinuk 日據時期曾經因姻緣關係和卑南族互動頻仍，並維持友好情誼，也因此在 日人皇民化「以番制番」的統治之下，patjaljinuk 頭目家的勢力及權貴並未受到任何影響，

相對的倍受卑南族人的敬重、愛戴及相互扶持，唯獨palisi（巫術）盛行時期，雙方私底 下仍是相互較勁，彼此間勢均力敵，不分軒輊。時任 patjaljinuk 頭目 tauwan（包春琴女 士）的弟弟 penapedi（人名），聰穎過人，演說及技藝樣樣無人能及，每項比賽成績優異，

得過無數獎項，為 patjaljinuk 頭目家奠下不少良蹟，但不幸的在台東一場演說決賽中，

莫名猝死，當 patjaljinuk 頭目家執行paseqaqivu¹²（召魂）儀式詢問其原因時，得知卑南 族運用巫術致人於死，從此關係決裂互不往來。

記得當我第一次離開部落到台東唸女中時，母親經常性的耳提面命提醒我，絶對 不能和卑南族同學接近、交談甚至往來，當時我並不知其原由？我時時謹記母親的叮 嚀，從不敢親近卑南族的同學，但偏偏事事難料，緣份捉弄人，最後我仍堅持選擇擁有 正宗卑南族血統的外子結為連理，而且婆婆還是卑南族大巴六九¹³部落的demaramau¹⁴（巫 師）。可想而知其交往的過程中及外子的求婚歷程必定百般遭受阻撓，經由三次求婚，

母親才勉為其難的答應。其實點頭的背後，vuvu tauwan 和vuvu pawles 瞞著我進行了

remuqu、pakivadaqe（問卜/占卜）儀式，幸而儀式的進行相當順遂，patjaljinuk 歷代祖先

們樂見及同意我們交往，對於過往事件早已釋懷，後來也才發現我的族名「mamauwan」， 所承襲延用的這位先祖，就是當時嫁到卑南族建立友好關係的祖先，這一切真的是qinati

（命中註定）。

12 此項儀式可與神靈溝通對話。

13 台東縣卑南鄉泰安村。

14 卑南語。

第三節 研究動機與目的

我出生於東排灣（表 1-1）patjaljinuk 頭目家族體系裡，母親 galaigai（包秀美女士）

15為 patjaljinuk 現任的mamazangiljan。tjaucikel（口述相傳）和milimilingan（神話傳說）

是我兒時有聲故事書，自小就經常性的為儀式間pulingau群體裡的靈活小幫手；不論外 出求學或工作時，每逢歲時祭儀活動（小米祭、收獲祭）及重大祭典（五年祭），即是 我固定返回部落的行程，迄今從未缺席過；嫁為人婦後，婆婆是卑南族大巴六九部落的

demaramau（巫師），耳濡目染的環境成長及神靈的牽引之下，成為pulingau，對親人及

族人而言，多半並未感到訝異，反之認為「qinati」（命中註定）。

但吊詭的是，在這之前我並没有任何習巫動機。但回溯起「巫」緣時，似乎早己 安排註定，從有記憶起，發現夢境裡常伴隨著影像，且出現的頻率隨著部落的大小事物 或增或減，如：部落青年山難的協尋、己故族人的請託、祭儀前的徵兆、祭典儀式的教 導……等，異於常人的夢境，似乎無形中訓練了我pulingau需具備的過人膽識，但始終 還是没有習巫的跡象或是機會。直到 2007 年台東縣達仁鄉公所開辦「排灣族傳統祭儀 文化人才培訓班」¹⁶課程，母親逕行代為報名，以解她擔憂已久的pulingau存續問題，至 此我的巫緣於焉展開。但是屢屢受挫的習巫歷程，焦慮、惶然、恐懼、疑惑、憤怒，五 味雜陳的情緒，無時無刻在心中盤旋、激烈的交戰著，時而萬念俱灰；又時而莫名的觸 動而淚流滿面。幸而親族的支持及已故vuvu tawan 及vuvu pawles 二人常在夢裡與我交 會，常常握著我的手教我執行祭儀、教我練唱祭歌，漸漸的平復了我交雜的情緒，也讓 我建立起信心，並欣然接受自我的轉變，不再畏懼及抗拒。2008 年我晉昇封立pulingau， 2014 年成為pulingau，而今躍升族群儀式中的核心人物，各項歲時祭儀活動及族人生命 儀禮，已是我義不容辭的責任。這一路走來，我從懵懵懂懂、跌跌撞撞到現在可以獨當 一面的執行儀式，當我一次次的追尋祖先的智慧，一步步發現vuvu的世界及了解其深 度意涵，進而去實踐祖先的記憶和傳承遺留下來的文化時，內心早已跳脫使命及責任 感，取而代之的是無法抗拒的戀上祭儀文化，至高完美的無形文化資產，深感「口述」

己經不是傳承的唯一途徑，而是應該將它完整的紀錄下來，因而引發了我研究的動機及 目的，期能將它「ulja pitja mamiling；pitja masasevalit（祭儀文化得以深根延續，永不止

15 西元 1941 年生，現年 74 歲，patjaljinuk 第 13 代mamazangiljan。

16台東縣達仁鄉公所於 2007 年間開辦「排灣族傳統祭儀文化人才培訓班」，由 patjaljinuk 的pasaladjan(首席 女巫) dremedreman（朱連金女士）擔任講師，參加習巫人員近 30 位，完成立巫者有 7 位（土坂部落 3 位、

台坂部落 3 位、新化部落 1 位）。

息）」。

對祭儀文化而言，是興趣？是研究？是使命？習巫及研究的動機、神靈的境界及

pulingau的luqem存在與否？研究者總是被人好奇的質問著。回顧習巫的瓶頸、心境的

轉化、自我的調適，到後來成為我研究的主軸，種種耐人尋味又發人省思的議題踴上心 頭。觀看排灣族palisi傳統祭儀文化的相關記載，諸如胡台麗（1999、2003、2007、2010）； 吳燕和(1993、1999)；童春發（2008）；胡台麗‧劉璧榛（2010）等詮釋，豐富且細膩，

值得珍藏更是不可多得的參考依據，但美中不足的皆以旁觀者的角度去書寫，讓我總覺 得在詮釋的內容及方法上，似乎無法趨近於部落族人的意識，除了近期邱新雲（2011）

以在地化及親身經歷來論述當代昇立pulingau樣貌及今昔對照，提供後期研究者相當珍 貴的資料依循，但是整編論點欠缺分述pulingau於社群內、外實踐的角色，故無法認知

及確定pulingau的功能、意義及角色的定位，故引發我對相關問題的延伸及探究。

本篇論文主要嘗試從東排灣 patjaljinuk 頭目貴族體系裡採集分析，盡可能完整的呈

現pulingau在當代社群內、外實踐樣貌，期許能讓祭儀文化的生活體現，透過祭祀祭儀

涵化族人、尊重體認祭儀及自身的母體文化，並為後代族人依循、傳承及復振的基本史 料，整合建構起祭儀文化在人類學研究上的表徴與意義，依此脈絡來理解及實踐。

表 1-1：排灣族分布區域

亞族 族群 分布區域 現代行政之鄉村及村落

人類起源 神話空間 位置

附註

拉瓦爾 亞族 (raval)

拉瓦爾族 (raval)

武 洛 上 游 地帶

屏東三地門鄉：賽嘉、口社、

安坡、達來、德文、大社、三 地、馬兒、青山等村

大姆姆山

布曹爾亞族 北排灣

布曹爾族 (vucu)

北 自 意 隘 寮 一 帶 至 東 港 溪 之 間

屏東縣瑪家鄉(北枼、瑪家、佳

義、筏灣、三和、涼山) 大武山

三 和 村 為 魯 凱 族、排灣族之拉 拉瓦爾群、布曹 爾群混居

中排灣

巴武馬群 (paumaumaq)

北 自 東 港 一 帶 南 至 林 邊 溪 一 帶

泰武鄉(萬安、佳平、泰武、武 潭、佳興、平和)來義鄉(來義、

義林、古樓、南和、望嘉、文 樂、丹林)春日鄉(力里、七佳、

春日、士林、古華)

大武山佳 其路坦山 丘

林 邊 溪 一 帶 自 稱

pavuwavuwa

南排灣

佳歐夫歐夫勒 (tjkuvukuvulj)

率 芒 溪 以 南 至 楓 港 溪 左 岸 最 大支流

獅子鄉(南世、內獅、楓林、內 文)牡丹鄉(東源、石門—中間 路、大梅、笳芝路)達仁鄉(安 朔、南田)大武鄉(加羅板)金峰 鄉(壢坵第七、八鄰)

大武山佳 其路坦山 丘

巴力道群 (balida-lidau)

楓 港 溪 以 南 至 牡 丹 溪上流

獅子鄉(草埔、新路、丹路、竹 坑)牡丹鄉(牡丹、高士、石門、

牡林、旭海)滿洲鄉(長樂、巴 瑤、社頂)

楓 港 溪 兩 岸 的 族群(草埔、新 路、丹路、竹坑) 自稱射于力群

東排灣

巴卡羅群 (paqaluqalu)

大 武 溪 以 北 至 太 麻 里三角洲

台東縣大武鄉(南興、大鳥、大 竹)達仁鄉(新化、土坂、台坂) 金峰鄉(賓茂、新興、嘉蘭、振 興)太麻里鄉(金崙、多良、香 蘭、大王、北里)台東市(新園)

大武山佳 其路坦

1. 金 峰 鄉 ( 賓 茂 、 新 興 、 嘉 蘭、振興)就其神 話 與 遷 徙 故 事 應 歸 屬 為 布 曹 爾群(raval) 2.巴卡羅群的稱 呼不適當，此稱 呼 在 排 灣 族 群 指的是卑南族

資料來源：1、移川子之藏等 1935《台灣高砂族系統所屬的研究第一、二冊》，台北：帝大土

俗 人類學調查。2、葉神保：田野調查 2001

第四節 文獻回顧與探討 一、 palisi 源由與一般信仰

據外國學者的研究，巫教起源於舊時器時代晚期，到了新石器時代發現了pulingau

形象、pulingau用具、靈魂和偶像崇拜的遺跡、神殿祭祀及占卜和巫術的遺跡，使得巫

教資料更為豐富(宋兆麟 2013：6~10)。小島由道（1924：55）記載有關司祭者：

本族專司祭祀祈禱者有巫及祝，巫皆為女性，應諸家之請，為一家人或個 人祈禱，或者參與共同祭祀，祝有大眾共同主司祭祀者(番祝)，以及為一 家主司祭祀者(家祝)，有男有女。主司共同祭祀之女祝，皆具巫的身分。…

排灣族生性純樸，早期社會生活中，祭儀的神聖範疇，深具整合社群、凝聚群族意 識，以及傳遞核心觀念和象徵的作用。在没有嚴謹的法條、道德觀念的約束，以及醫術 不健全發達之下，幾乎以pulingau為生活中心，也因教育機構不普及，因而紛紛拜師習 巫，以建立社會道德規範並安定人心，因而pulingau扮演了族人的醫護者、靈療師（邱 新雲 2010：69）。古野清人（1953：36）指出臺灣土著族均有靈的觀念，而且相信有善 靈與惡靈兩種；小島由道（2004：3）表示排灣族對靈的觀念，普遍有靈魂不滅而相信 精靈的存在，認為人雖然死亡，但靈魂並不會朽壞，永久存在於宇宙之間，靈魂不死，

此種觀點和莊吉發（1996：51）認為「Shaman（薩滿）」萬物有靈、靈魂不滅和靈魂相 看法大致相同，東排灣族的pulingau可以從vavau（靈間界）、lizengan（陰間界）協助人 間界的後輩子孫化解困境及指引方向並加持賜福，也由於過去東排灣族人實行傳統室內 葬；因此認為祖先死後，仍與家人同住，只是場域不同，所以族人在日常生活中，不論 是飲食或是喝酒前，往往都會先行pakan（獻饌或獻酒）給祖靈，期盼祖靈賜福家族所

有子孫luqem（運事）、ngadan（名望）及puqenetjan（智慧）。自然界中的天、地、日、

月、山、川等，也皆有靈魂依附，且能左右活人的吉凶禍福，因而深信世間存有亡魂和 自然物體的二種精靈，而祭祀祭儀及與神靈對話的方式，非一般族人能力所及，而是必

須透過pulingau職司，祭儀中的palisi，實為族人慣習的緣由，可謂宗教信條，同時也具

有社會法制的權威。

馬凌諾斯基（2006：96-99）指出，巫術的效力信仰，與利用音響效果、咒語極顯

著的地位及神話諳示性的基本要素有密切的相關性，任何一種重要的巫術，一定可以發 現解釋其存在的重要性，告訴我們它出現於何時、何地，如何成為一個方團體、家族或 氏族的財產。但巫術不是一種種處處都有的力量，自動走向何處或被引至何處，而是一 種獨一無二的特殊力量，深深隱藏在人體之內，唯有人的巫術才能把它引出來，在

pulingaw的口吐真言中，由儀式傳送到他處。palisi對 tjwabar 部落而言，是一種能激起

內心深層的力量、對某些具有驚人奇蹟的隱藏期待及對神秘事物的潛伏信仰，此種力量 的相互對應及見證，可以從palisi中的tjatjulatan（經語）、lada（祭歌）、paseqaqivu（召

魂）、pakivadaqe（占卜）、sepi（夢境）及心靈感應中領悟神靈之意。

二、各家對 pulingau 的說法

談及排灣族的pulingau成巫情形，小島由道（1924：23~24）記載：必須(1)先要成為 老巫的徒弟；(2)要學習巫術；(3)要舉行成巫儀式，而成為老巫徒弟條件(1)定為婦女；(2) 母親非巫者；(3)巫神所選中者；(4)師徒承認入門而非為徒弟者。胡台麗指出（2008：4）

成巫條件分為二類人，(1)一生下來就有zaqu（神珠）¹⁷；(2)家族長輩是女巫，有女巫師 的家傳淵源；邱新雲（2011：7）認為依循及必備條件，其一必是家中長女，其二家族 中必曾有祖先是巫師，其三必是隔代傳承或近親相傳，其四必為神靈揀選為人神間溝通 之橋樑者；顏正一（2007：87）記載其報導人認為習巫並不是件難事，重要是發自於內 心的意願及抱持喜歡的態度，若有心向學，神靈就會讓你的腦袋清楚，讓你自然學會。

綜上所述歸類其共同要件，第一：pulingau必定是女的；第二：家傳淵源；第三：通過 成巫儀式。依據galaigai頭目及pasaladjan¹⁸（首席女巫）dremedreman¹⁹（朱連金女士）表 示，就 tjwabar（土坂部落）而言，未曾聽說過有人一生下來就有zaqu一事，但確實有 一早醒來，zaqu即落在枕頭的情形，不過仍需通過神靈考驗及揀選儀式，長女也非成為

pulingau首選條件（我上有二位姐姐），而是凡具有luqem（靈力）、puqenetjan（慧根）、

katjisepiyan（夢境與眾不同）、超人記億、流利口才且具有恆心及毅力的女性皆可昇立，

亦無需貴族出身的背景，此與邱新雲（2007：21）及張金生（2007：102）的看法有異，

17為神靈揀選的印記，詳述見第三章。

18pasaladjan也稱karadringan (首席女巫)，巫師群中所依附的mamazangiljan（頭目）遴選一人為首席，除職 掌所有祭儀外，mamazangiljan家族事物亦由她負責，堪稱巫術最為高強，也是五年祭儀執行者。此為彰 顯了排灣族社會階序制度在pulingau群中也存在著。

19我的師父，pasalakev家族，西元 1933 年生，現年 82 歲。

倘若家族中祖先曾經是pulingau；或是本身是貴族體系裡的pulingau，承繼者通常會顯現

在luqem（靈力）上的強度，其法力往往高於其他的pulingau，此種現象東排灣族習稱為

katje luqeman（具有先天靈力）。一般來說，mamazangiljan貴族體系裡的pulingau之所以

luqem必會高人一等，主要在於她必須肩負著照顧族人之責及掌理各項歲時祭儀大任，

所以luqem往往會受到各式神靈的青睞而強化許多。當代pulingau的養成，邱新雲（2011）

完整詳實的紀錄，以科學方式開班授課的方式，突破過去傳統習巫慣例，整個課程安排

以tjatjulatan（經語）的lada（基礎經文）及cacunan²⁰（入門經語）為主軸，習巫者從輕

快旋律的lada，進階到交互唸、唱背誦完成cacunan，但是我發現lada及cacunan，僅是

昇立pulingau最基礎的過程而己，尚無執行儀式的能力，pulingau身分並不算完整，所

學真的有限。因此，即使以科學方式取得pulingau身分後，我認為仍需回歸到傳統，與 師父一對一「做中學」的習巫機制，方能習得紮實、精湛，倘若僅僅粗淺習得tjatjulatan， 無法深入了解其中意涵及目的，就易出現混淆更難以進入儀式情境。因此，tjatjuladan 融會貫通的運用，方能於儀式間讓身、心、靈與神靈交會，pulingau的角色亦能定位且 發揮的淋漓盡致。

朱連惠（2006：62）嘗試從祭儀中用不同的角度發覺土坂村人如何「世俗」生活空 間感知「神聖空間」的存在；巫化‧巴阿立佑司（2010：36-41）也說明排灣人於空間上 的祭儀經語（kai）之五組對應詞的用法，反應出排灣人對於生活空間的理解與衍生出的 在地知識體系；官佳岫（2011：18）分析排灣族人認為日昇之處是好的，因而不但可以 取代右方，也找出家屋為何朝日昇之處的主要緣由。qumaqan對排灣族人而言，不論是 個人或是家族來說是生命的源頭，就像人一樣有生命、有名字，並且保護族人，qumaqan 是為「家的守護神」（石磊 1971：57；吳燕和 1993：128；許功明 1994：125），或是「人

（神）格化的qumaqan……他像祖先，但不是祖先。」（胡台麗 1998：5-7）；或「家屋中 的家屋」、家屋的「精髓」（蔣斌 1995：202）。實際上，世俗與神聖空間概念，為pulingau 儀式間必要的基本認知，它攸關儀式的順遂及對神靈的敬重。石磊看待筏灣村的世界觀

（1971：161）認為是「精靈cemas與人類」；許功明（1994：25）認為古樓人從上而下 信仰觀念中的世界有神界、天界、人界、中界、冥界及下界等六個階層，其實tjwabar

（土坂部落）世界觀，我認為並没有這麼的複雜，也不單單只是上下觀念而己。

20 排灣語意也稱之為初學者。

三、儀式與展演情境

排灣族pulingau祭祀經文研究並不普遍，早期代表性為小島由道（1920：24-31）的

排灣族祭祀經文，而後胡台麗（2008：87~121）、童春發（2008）及邱新雲（2011：101~111）

皆提到祭祀經文，不過皆著重於經文語意解釋，僅胡台麗在祭祀經文中做詳盡詮釋及分 析，但極為困難的djemaudjau（通報唸經）及lada（通報唱經）入神狀態的紀錄與分析 至今仍然稀少零亂。djemaudjau及lada的用字遣詞都與文化及宗教信仰息息相關，同時 揭櫫排灣族歷史文化的脈絡及傳承的重要性，前者是召請、喚醒神靈溝通的專門用語，

亦為排灣族最原始的文化符號使用，與一般排灣語言結構差異性非常大，但深入探討其 語意之時，即能清楚瞭解並勾勒族群文化的深度內涵、價值、空間世俗概念及宇宙觀，

使用時音調相當特殊且唸出的速度非常快；後者則是族人與神靈相會的路徑，pulingau 可以進入神靈境界，亦可讓神靈附身並融為一體，並傳遞神靈的話語與luqem，lada與 附身幾乎是連貫性，神靈隨著lada與族人相會，其唱經的旋律低沉、哀思且緩慢。

談及pulingau的malada²¹（唱經神靈附體）儀式，多半就會聯想到「薩滿」的展演情 境，郭淑雲．富育光（2005：157）形容薩滿降神程式中，在歌舞一段後，聲調及動作由 慢而快，由緩而急，進而激烈的狂舞，並有諸多特異的表現附於體內。莊吉發（1996：

53）也認為薩滿的神聖在於他能召喚各類的神靈，他的肉體可以隨時成為各類神靈的載 體，就是各種神靈的扮演者。小島由道（1924：24）提到排灣族pulingau入門儀式，pulingau 手執生麻，唱「sazazatj」之歌以迎接神靈，並進入催眠狀態；吳燕和（1965：131-132）

談到malada，pulingau先閉眼著唱歌請神，然後兩膝合併開始自己顫抖，不久之後進入

恍惚狀態。由此現象對照薩滿與排灣族pulingau的神靈附體儀式時，排灣族的pulingau 顯得相當的安靜及平淡，也成為獨門的特色。

其實lada類別多樣，目前研究者所探討及學會的就有：cacunan（唱經入門）、 papucevucevung（召魂迎靈）、pakivadaq（問卜）、kikeljang（求神）、paseqaqivu（召喚神

靈）、ljimiqasan（治病）…等，唱的不但非一套經語，zaqi（音調）及意涵也不盡相同，

它會隨著族人病情狀況或祭儀的種類而變化，這和古樓（胡台麗 2010：34）差異性很大。

malada又為pulingau最高境界，可以直接或間接的入神與神靈溝通，因而也最為珍貴、

獨特，蘊含著非比尋常的意義，學成不易。譚昌國（2007：3）及胡台麗（1998：5）一

21 lada為接引神靈之專用祭歌，前綴詞ma，則為動詞，整個語意為執行召魂神靈附體儀式。

致認為它pazangal（非常困難），可是若不會唱經，根本就無法成巫（胡台麗 2010：24），

但是到目前為止，對於malada的研究及紀錄也相當稀少，石磊（1971：169）、譚昌國（2009：

166-167）、顏正一（2007：86），也紛紛注意到pulingau做祭儀時唸或唱的經語，但並未 研究其基本結構，也未詳實的記錄，胡台麗（2010：35-55）雖然做了詳細的分析及翻譯，

唯對於pulingau入神通靈後的意境、luqem（靈力）的存在與否及如何與神靈溝通的情境

欠缺分析探討，這幾近失傳的儀式，詮釋難度確實很高，但若要研究排灣祭儀文化又怎 能跳脫其精髓而不加以著墨。

綜觀上述文獻資料來看，增添並擴延我對排灣族的神靈、祖先與靈魂的對話空間及 各個概念的瞭解，不過若從執行各項儀式細部而言，或許是過去研究者耳聞之片面之 詞，或許是僅以記錄部份內容；或是受限於語言溝通不易且翻譯人員無法將細節及真實 情境貼切的描述；或是研究者多半從旁觀察而無實際參與；或是研究時間太短；或是研 究者本身本位主義之意識形態……等等原因，對理解與趨近排灣人的神靈觀及這些概念

與pulingau在社群內、外之間的關係如何形成與連結，仍需近一步的釐清，再者pulingau

何以在宗教信仰變遷急遽的情形下，tjwabar 部落裡仍然相當活躍，值得進一步探討。本 文將從實踐儀式間使用的tjatjulatan（經語）內容去解析，特別是malada（神靈附體儀式）

所揭示的人和神靈溝通的意境及luqem（靈力）的真實性去分析，相信有助於理解排灣 族的人觀、神觀、宇宙觀及pulingau的社群關係。

第五節 研究方法、章節安排及限制 一、研究方法

為說明pulingau的文化價值、角色定位、意涵及提出的相關問題，本文主要論述 tjwabar 部落pulingau在社群實踐的樣貌，將從研究途徑及四種方法，進行資料蒐集及經 驗分析：

（一）研究途徑：本文將從「文化人類學」的角度，去觀察、記錄、實踐、分析與定位 pulingau的社群實踐角色，除了客觀的呈現pulingau專業用語、神 靈境界、tjatjulatan（經語）、luqem（靈力）真實面貌及神靈溝通的情 境外，也將探討其背後所蘊涵的文化價值。

（二）資料蒐集：本文資料蒐集方法，仍以人類學民族誌的下列幾個方式：

（1）文獻資料耙梳：相關文獻廣泛涉獵，不論是宗教類的論述專書、中央研究院 民族所集刋、人類學考古學刋及相關論文集，運用及掌握，也盡量從部落的 所有訪談人中發掘他們腦海中的記憶，以梳理關於對pulingau的任何疑慮，

並建立排灣族相關通識概念，以作為論文寫作的佐證與參考依據。

（2）深入訪談：建立訪談資料表，排定時間拜訪地方耆老、mamazangiljan、排灣族 各個部落位不同體系或是新任的pulingau，了解部落pulingau的今昔比較，並 從研究者實踐經驗，對照族人對pulingau社群角色的看法、認同及影響。

（3）觀察與記錄：善用影、音設備，輔以筆記本為輔，對每次參與或協助職司的 祭儀，流程的順序、儀式的情境、tjatjulatan（經語）的意境，盡可能巨細靡 遺的記錄，遺漏或有不解之處，事後立即詢問相關人員，不自行任意編撰或 任意解釋。

（4）實踐與展演：依循禮規，延續文化，認真完成各項儀式，用心理解其中意涵，

把握參與執行儀式的任何機會，並從實踐的過程中，探討pulingau的性質及 分類，tjatjulatan及lada的結構和規律，器具的運用原則，儀式的程序，尤其 通往神靈的展演與情境，深入的呈現可能存在的脈絡及原則。

（三）資料及經驗分析：綜合所有訪談人資料之外，相關實踐經驗中所使用的lada、 tjatjulatan，直接分析比對，符合期望的分類建檔，並且作為論述的依據，以解決 研究主題所關注的問題。

二、章節安排

如何盡可能完整、具體的呈現pulingau在社群間的角色，並清楚陳述與神靈溝通的 情境以建構排灣族祭儀文化的基本史料，為本文基本精神與期望。因此在研究的架構 上，分七章來論述。

第一章導論分為五節。第一節探究關於排灣族祭儀的緣由及問題意識；第二節說明

研究者對pulingau的建構及認同；第三節為研究動機與目的；第四節pulingau相關文獻

回顧與探討；第五節本文研究方法、章節安排及研究限制，旨在導引讀者了解本文研究 概述，掌握本文的主要問題意識。

第二章進入田野，以研究者居住地及成為pulingau後所依附的 patjaljinuk 頭目家進 行了解，本章共分為四節，第一節介紹 tjwabar（土坂村）部落；第二節認識 patjaljinuk 頭目家概況；第三節了解 patjaljinuk 各式祭壇與部落的關係；第四節則為探討 tjwabar（土 坂村）patjaljinuk 頭目家的歷代pulingau，清楚介紹認識研究區域。

第三章認識pulingau的背景。第一節為pulingau的相關傳說故事的整理；第二節了

解pulingau其超自然的一般神靈信仰；第三節則是探討儀式間使用的相關器具；第四節

分析儀式的程序及禁忌與規範，期能剖析及深入瞭解pulingau祭儀的構成。

第四章以自身經驗分述pulingau昇立、成巫及唱經的展演實踐。第一節pulingau 成巫要件的探討與分析；第二節展演與實踐limingdjelj（昇立巫師）及kisan tjinganguru

（成巫儀式）；第三節為tjatjutatan－cacunan唱經儀式；第四節kisan tjinganguru（成巫儀

式）－sitjautjau ta zaqu（祈求神珠）展演情境，希望透過自身成巫的經歷，來綜合討論

及分析排灣族pulingau習巫及成巫的實質要件及展演情境。

第五章深入探討pulingau社群內部（人間界）的角色。包含第一節與mamazangiljan 的相互依附關係，第二節pulingau群體間的階序制度，第三節pulingau與palisilisi lja uqaljai

（男祭司）兩者儀式間的相互關係，第四節為pulingau與族人間的互動關係，本章主軸 主要先行從pulingau內部結構切入分析，以為後續延伸及結合第六章外部結構的關連性。

第六章意圖分析pulingau社群外部（靈間界）的媒介角色。本章主要探討pulingau 在儀式間運用唱經或唸經，與神靈的接觸及關係的建立，並進一步說明與界定兩者間接 觸所產生的現象，以確立pulingau在儀式間的角色與祭儀文化的價值。第一節首先

pulingau神聖空間概念，再者第二節探討pulingau的luqem（超自然靈力）的存在及關聯

性；第三節活化文本「qemas（哈）」一口氣的詮釋；第四節認識pulingau唸經中最高境

境界的djemaudjau儀式與展演；最後第五節則為pulingau儀式間最為珍貴的lada（唸經）

儀式展演的研究，期能讓閱讀者及後期研究者更了解pulingau媒介的角色。

第七章則綜合上述章節作為結論，來闡述其連環相似性，並提出本文研究的貢獻以 及未來研究方向。

三、研究限制

pulingau的相關文獻，因地方的差異性，整理及資料蒐集不易，參考及引用往往相 當有限。然而pulingau當前最重要的課題，不外乎傳承命脈當中，面臨了後繼無人的窘 境。當我面對部落裡寥寥無幾且皆以年邁又不良於行的pulingau時，深感憂心其存續性 問題，但也有感於時空背景的轉變之下，僅存的pulingau對文化傳承的使命感漸為薄弱，

變相的視palisi（巫術）純屬個人專業領域；或為奇貨可居，常常一場儀式的進行，族人

往往因pulingau酬勞過高而望之卻步，因此紛紛相繼捨棄本身傳統祭儀文化而改信外來

宗教以求心靈慰藉，因而pulingau功能面逐漸凋零萎縮，公共儀式相對減少許多，我的 實作機會當然也不多，更多的例證、蒐證及彙集等工作增添不少難度。我在習巫歷程當 中，也經常感嘆著pulingau昂貴的學費與師父釋出的資訊是對等的，愈是精深的palisi， 慾達到其精髓，常常需要付出更多的代價，致使研究及學習路上難以客觀；或是全方位；

或是鉅細靡遺的詮釋各項祭典儀式，僅靠著自己不斷的重複聆聽或觀看影像檔；或是把 握住每一次參與祭典儀式的機會，使之慢慢的架構起來，此為研究工作的限制之一。

再者通往神靈的tjatjulatan（經語）及lada（祭歌），非比尋常的pazangal（艱澀難懂）， 而這些古老語言，多半僅存在pulingau的腦海裡，需於特定的時間及不同的場域，還必 須需付出貴重的酬勞，pulingau才願意誦唸tjatjulatan（經語）或是吟唱lada（祭歌），一 般人難以揣度意涵，也擔負不起昂貴的學費或是酬勞，更是鮮少用到及聽到，更何況它 没有任何文字記載供依循，資料殘缺不齊，拼湊記憶及運用已屬不易，遑論將它譯成漢 語。我本身族語使用能力足以對答如流，運用得宜，但當面對深奧的古語時，仍是百思 難解，總是需要花上數日時辰，方能背誦習成，尚無把握其漢譯是否能適切的；或是趨 近於儀式的意涵，故此為研究及承繼祭儀文化時，受限的主要原因之二。

最後自己本身學識素養欠缺，相關書籍涉獵不够深入，加以本身生長於傳統祭儀文