第四章 臺灣佛教與法鼓宗之禪教一致
第二節 法鼓山與釋聖嚴的禪教一致
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「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的、
個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，
有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，
使它與戒律並立。110
印順法師對「六和敬」的解釋除強調「僧團和合」的精神意義之外，也解釋佛陀的
「和合觀」用戒律來融攝勝俗，以及促成社會與佛教之間的共存共榮，故印順法師的人間 佛教，也能夠表示臺灣佛教界的和合精神與佛教內部的一致觀。
總而言之，臺灣佛教界的禪教一致之成立背景，曾受過中國佛教界所進行的佛教改革 與復興運動影響，面臨後期的殖民政策與主體意識之覺醒，因此形成臺灣佛教僧人與大陸 僧都回歸到佛教認同與以戒學為根本的啟發點，造就了臺灣佛教的禪教一致。
戰後臺灣佛教與其他宗教（齋教，道教，民間信仰）之混合，如因日本佛教而產生未 受戒的出家僧。戰後時期，在中國佛教學會的僧人與國民黨政府之管理下，臺灣佛教界的 比僧團開始面臨，對在家修行組織團體的處理問題，而後以中國僧人為主進行佛教教育改 革與戒律復興運動，推廣臺灣佛教的禪教一致與次第性的教育，因此後殖民時期臺灣佛教 界按照個人與非全國性的層次來發展改革僧與學問僧的樣貌。
第二節 法鼓山與釋聖嚴的禪教一致
法鼓山於聖嚴法師（1931-2009）六十歲，1989 年創建，至今三十二年，僧團與在家團 體共同舉辦多個國際化的禪修活動、佛教教育事業、佛教法會、佛教基金會…等。2005 年，
法鼓山聖嚴法師正式創立「中華禪法鼓宗」宗派，而法鼓山的四部大眾則推廣漢傳佛教禪 法與佛教教育，他們的理念包含禪修與教育的世界化。
110 印順法師佛學著作集（Y0008），《佛法概論》，第一卷，[0021a05]。
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關於法鼓山聖嚴法師的生平，法師於 1931 年一月二十二日誕生在江蘇省南通狼山，少 年期的聖嚴法師於十五歲（1944）時，在狼山廣教寺出家，雖其身體受患病所苦，但他依 據佛教行門的懺法來克服所面臨的障礙與困境，且發願背誦經典以改善體弱多病的身體，
其師因此而教以禮拜觀世音菩薩，每日早晚各五百拜，三個月之後，法師頗有體驗，感受 頭腦明徹清楚，記憶力加強……等。111 在這段過程中，當沙彌的聖嚴法師用行門與懺法來 感受到靈驗的故事而升起初發心。
接著，聖嚴法師在寺院中經師長教讀《禪門日誦》、《四書》、《五經》等，產生對 佛儒經典的初步認識。十八歲（1947）時，聖嚴法師在上海靜安佛學院深入進修佛教經典，
受教於圓明、南亭、道源、白聖、育枚……等諸法師，學習關於《八識規矩頌》、《大乘 起信論》、《梵網經菩薩戒本》等，112 於此，少年的聖嚴法師第一次進入佛教解門，接觸 大乘教義與解悟的過程。
聖嚴法師所體悟到的行門與解門之延續過程，形塑他將來對學問僧的初步概念，而進 一步產生對世俗上非佛教的知識與佛教正式教育之融攝。1949 年，經過中國戰爭時期，聖 嚴藉助還俗參軍逃到臺灣，聖嚴法師捨法名常進，恢復俗姓，另取名張採薇，對一般佛教 戒律的僧人典範而言，僧眾的服役是特殊性的情況，而這些變化使聖嚴法師挑戰聖俗上的 融攝與新發展的開路，雖然由沙彌僧變成軍人身分，但聖嚴法師依舊面對現實並深入研究 宗教觀與哲學上的議題，同時法師也開始練習寫作，成為軍中作家，二十七歲（1956），
法師開始試寫哲學宗教類文章，其關於宗教學議題的著作《信仰是什麼？》，刊於東初法 師所創辦之《人生》月刊。113
聖嚴法師軍人生活與聖俗身分的置換，影響將來他對世界的新認知，進一步開發佛教 融攝的概念，而後聖嚴法師的融攝思想，促成在法鼓山佛教與禪修教育中，聖俗的融攝。
111 辜琮瑜，《聖嚴法師的禪學思想》（臺北：法鼓文化，2002 年），頁 26。
112 辜琮瑜，《聖嚴法師的禪學思想》（臺北：法鼓文化，2002 年），頁 27。
113 辜琮瑜，《聖嚴法師的禪學思想》（臺北：法鼓文化，2002 年），頁 28。
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法鼓山的理念—提昇人的品質，建設人間淨土、法鼓山的精神—奉獻我們 自己，成就社會大眾、法鼓山的方針—回歸佛陀本懷，推動世界淨化、法 鼓山的方法—提倡全面教育，落實整體關懷。114
根據法鼓山的共識，聖嚴法師與法鼓山僧團均重視解門上的佛教教育與行門上的心地 法門兩者之融攝，現在的法鼓山僧團與團體組織，也持續按照融攝觀與包容性來充當佛教 僧團與社會之間的橋樑。法鼓山的組織團體，包含僧團出家眾與在家信眾兩種，結合成四 種單位：（1）分院道場（國內：18 個、海外：25 個）（2）大學院教育機關（僧伽大學、
中華佛學研究所、法鼓文理學院）（3）大普化教育機關（禪修推廣中心、中華佛教文化館、
法鼓文化、法青會、法鼓山社會大學）（4）大關懷教育（法鼓山慈善基金會、法鼓山護法 總會關懷院、法鼓山人文社會基金會）。
聖嚴法師所建構之禪學系統與其來源也顯示他多方面的融攝思想，從形式表現視之，
則又透過多種不同面貌而呈現，例如以禪師的身分，法師實際從事禪修指導；以宗教師的 身分，法師講述、詮釋經典；以佛學研究者的身分，法師從事學術論文研究、考證與分析。
115 聖嚴法師在日本立正大學留學時（1969-1975），東初老和尚也曾提醒聖嚴法師注意宗 教家與宗教學家之方向區別：
當我在日本留學時，我的師父東初老人在經濟上很少支持我，但是我非常 感恩他。東初老人對我最大的鼓勵是兩句話：「寧願你做大宗教家，不要 做大宗教學家。」所謂「宗教學家」和「宗教家」是不一樣的，宗教家有 著宗教師的任務及功能，而宗教學者或宗教學家是研究學問的人。宗教學 家雖然對宗教學問有貢獻，但對整個社會而言，他的貢獻不能普及，只有 少數的人受影響，不能救很多的人。所以，我在日本求學時，將這兩句話 當成圭臬、座右銘，貼在房間的牆壁上，天天都看這兩句話。116
114 法鼓山全球資訊網，〈法鼓山的共識〉，2021 年 3 月 24 日下載。
115 辜琮瑜，《聖嚴法師的禪學思想》（臺北：法鼓文化，2002 年），頁 20。
116 法鼓山文化中心，《法鼓山僧伽大學九十三年年度-九十五年度報合刊》，頁 3，內文記載聖嚴法師著「發
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聖嚴法師在日本是以宗教學家的性格來思考佛教思想，但受到東初法師的話語影響，
聖嚴法師同時也考慮宗教學家的思考模式與宗教家的使命感，因此聖嚴法師的融攝思想不 只開展近代僧人的新典範與過程，也呈現禪僧、宗教家、學問僧之融攝與一致的狀態。
1969 年，聖嚴法師留學日本立正大學時，研究明末蕅益智旭大師（1599-1655）的天台 思想，並成立植根於《法華經》與天台學的教觀、禪觀：
我是從天台宗的經典入門，參閱不少《法華經》的相關註解。其中天台宗 的三大部典，《法華玄義》和《法華文句》屬於教理，《摩訶止觀》則定 慧等弘而尤偏重於修習禪定的觀行。我的博士論文所研究的明末智旭蕅益 大師，也對天台參研得很詳徹，且根據天台思想著述了《教觀綱宗》。因 此，我對中國佛學義理得了解，可算是根植於《法華經》和天台學。117
聖嚴法師對蕅益智旭大師與天台淨土思想的研究，促使他 2002 年的著作《天台心鑰—
教觀綱宗貫註》誕生，本書記載天台思想對聖嚴法師關於教觀與禪觀之修證理念的影響，
藉此可觀察到，聖嚴法師對天台學的研究也呈現聖嚴思想與禪教一致觀：
《教觀綱宗—教觀綱宗貫註》對我有相當大的影響，尤其是它的組織架構 及思想體系，書中一開頭就開宗明義地說：「佛祖之要，教觀而已，觀非 教不正，教非觀不傳。」所謂教觀，便是義理的指導以及禪觀的修證，也 就是「從禪出教」與「藉教悟宗」的一體兩面，相互資成。118
「佛祖之要，教觀而已」表示聖嚴法師了解原來的佛教是教觀合一。於佛教思想史中，
中國禪法所重視的是，能所雙泯的體驗與觀心法門，打破世俗諦的二元對立。而在語言方
願做一個宗教師」，講於2006 年 9 月 12 日。
117 釋聖嚴，《評介勵行‧一切眾生皆成佛道》（臺北：法鼓文化，1999 年），頁 223。
118 釋聖嚴，《天台心鑰—教觀綱宗貫註》（臺北：法鼓文化，2002 年），頁 6。
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面，以語言文字進行的概念化是二元世界下的面目，歷代佛經與語錄中的文字觀，有印度 佛教禪的離文字相而成就般若智慧，也有中國大乘的不二法中，文字與修證合一的觀點。
中國禪法初期藉教悟宗，繼承印度大乘禪法而依傍經教，尤其早期三論師與天台師提 倡定慧雙修（定慧兩舉）與敎觀兼修。達摩祖師到中國之後，經過歷代祖師所形成的「教 禪分立」，「不立文字、教外別傳」禪門宗風已然有不同的面貌，到宋代與明代時，再產 生原來的文字與禪之合一。就唐宋及晚期帝國（明）時期的佛教大師而言，禪宗第六代祖 師曹溪惠能（638-713）、其弟子荷澤神會（668-760），以及神會禪法的第五代傳人，也 是華嚴宗祖師的圭峰宗密（780-841）的共同處，在於他們都是對漢傳佛教有重大貢獻、造 就漢傳佛教發展的重要人物，於他們的言行中，都體現出「解行並重」的理念。
聖嚴法師本身也結合「不立文字」與「不離文字」的態度，來作為「禪門的子孫」。
聖嚴法師按照歷代祖師所提倡的「解行並重」之思想來持續地向祖師們取法，藉此建立明 確清晰的教法，而後聖嚴法師在日本留學時，完成以天台學立場來顯示原始佛教禪法的理 念，與禪教一致觀的恢復，因此聖嚴法師在近代思想上的「修道立場」及方式是進一步發
聖嚴法師按照歷代祖師所提倡的「解行並重」之思想來持續地向祖師們取法，藉此建立明 確清晰的教法，而後聖嚴法師在日本留學時，完成以天台學立場來顯示原始佛教禪法的理 念，與禪教一致觀的恢復，因此聖嚴法師在近代思想上的「修道立場」及方式是進一步發