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l C h engchi U ni ve rs it y 國立政治大學宗教研究所

碩士學位論文

戰後臺韓佛教之現代化比較：

以聖嚴與吞虛法師為例

Comparing the Taiwan and Korean Buddhist Modernization in the Post-War Era：in the cases of Ven. Sheng-yen

and Ven. Tan-heo

指導教授：李玉珍博士研究生：金正煥撰

中華民國 110 年 12 月

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l C h engchi U ni ve rs it y 摘要

當代韓國唯一的僧團宗派「大韓佛教曹溪宗」，其繼承臨濟宗，以華嚴思想為中心。當今曹溪宗第四教區的本寺為月精寺，共管理六十多間末寺與八間庵廟。

月精寺的本山五臺山，即為文殊華嚴信仰的亞洲中心。於高麗時期，知訥禪師

（1158-1210）所推廣的「禪教一致」（公案禪與華嚴禪之融攝）運動，其影響至當代月精寺釋吞虛（1913-1983）的「禪教一致」與「宗派統一運動」。釋吞虛歷經日本殖民強迫韓國佛教「帶妻僧團」、「比丘僧團分裂」的政策，繼而用禪教一致與宗派統一性的理念，來推動僧團淨化運動，因此釋吞虛的禪教一致以朝鮮僧團教育現代化為基礎，包含1956 年建立五臺山修道院、三本寺修練所等。此外，釋吞虛更以「定慧等持」與三教會通，以及「懸吐譯解」的事業，提昇曹溪宗僧伽大學的課程與品質。

如同韓國，戰後臺灣佛教界也和韓國一樣，同時進行「去日本化」和恢復獨身僧團，並於1950 年代開始傳戒和提升僧伽教育。當中，建立中華佛研所、法鼓山的釋聖嚴（1931-2009），是以「禪教融攝」推動漢傳佛教禪法的著名典範。

釋聖嚴具有日本立正大學博士學位，專研明末蕅益智旭大師（1599-1655）的天台思想，將其教觀的植根建於《法華經》與天台學。從1979 年開始，釋聖嚴奔波台美教導禪修，1989 年成立法鼓山僧團，2005 年立宗「中華禪法鼓宗」。法鼓山的禪宗家風以及國際化，均奠基於禪教融攝，其思想融合天台、華嚴、禪宗及淨土法門，而且承繼臨濟與曹洞兩大禪宗法脈，重整禪法次第。曾經受日本殖民統治的韓國與臺灣，在戰後均分別以「禪教一致」的觀念來進行其僧伽教育改革及現代化，本文將介紹比較月精寺釋吞虛和法鼓山釋聖嚴的禪教融攝理念與方式，

以此進一步探討後殖民時期，東亞禪僧以禪教恢復傳統和推廣禪修的動機和形式。

關鍵字：禪教一致、後殖民時期、法鼓山、韓國佛教、僧團教育

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l C h engchi U ni ve rs it y ABSTRACT

The only Sangha sect in contemporary South Korea is the “Jo-Gye order,” which inherits the Rinzai school and focuses on Huayan thought. The main temple in the fourth parish of the Jo-Gye order is Wol-Jeong temple, which manages more than 60 branches and 8 small branches. The main mountain of Wol-Jeong temple is “Wutai Mountain,” which is the Asian center of Manjushri and Huayan faith. During the Goryeo period, “the fundamental congruence of the meditative and doctrinal approaches(禪教一致)”and “integration of the Koan Zen and Huayan Zen” were promoted by Zen Master Či-Nul(1158-1210). This thought directly influenced the contemporary Korean Zen monk Tan-Heo(1913-1983) in Wol-Jeong temple. He emphasized “the fundamental congruence of the meditative and doctrinal approaches”

and “sect unification movement.” Because Master Tan-Heo went through the Japanese colonial policy of forcing Korean Monks to marry and splitting the Bhikkhu lineage, he used the concept of unity between Zen and doctrinal approaches to promote the Sangha purification movement. Tan-Heo’s theory of Hoitong(會通) is based on the modernization of the Korean monks' education, including the establishment of Wutai Mountain Monastery and Sam-bon Monastery in 1956. In addition, Tan-Heo improved the courses and quality of Jo-Gye Sangha University with “equal cultivation on Meditation and Wisdom,” “Interpenetration of the Three Teachings,” and

“Hyunto(懸吐) Interpretation.”

Similar to South Korea, the Buddhist community in Taiwan carried out their own version of “de-Japaneseization” and restoration of their Bhikkhu lineage after World War II. The community also rebuilt the traditions of precept transmission and promoted Sangha education in the 1950s. Zen Master Sheng-Yen(1931-2009), who established

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Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies and Dharma Drum Mountain, is a famous example of the promotion of the Zen of Chinese Buddhism by “the integration of Zen and Doctrinal approaches.” Master Sheng-Yen obtained a Ph.D. from Risho University in Japan, specializing in the late Ming Dynasty Tiantai thoughts of Master Ou-Yi Zhi- Xu(1599-1655), and rooted his teaching concepts in the Lotus Sutra and Tiantai Studies.

Beginning in 1979, Master Sheng-Yen moved to Taiwan and the United States to teach meditation. In 1989, he established the Dharma Drum Mountain Sangha, and he established the Dharma Drum Lineage of Chan Buddhism in 2005. His Zen Teaching style and internationalization of Chan Buddhism are based on the fundamental congruence of the meditative and doctrinal approaches(禪教一致). His ideas integrate Tiantai, Huayan, Zen and Pure Land thought and inherit the two major Zen traditions of Rinzai and Soto, reorganizing the guiding Instructions for the Study of Chan.

After Japanese colonial rule, both South Korea and Taiwan used the concept of unity between Zen and doctrinal approaches to reform and modernize their Sanghas' education. This article will compare the integration theory and the methods used by Wol-Jeong Temple’s Tan-Heo and Dharma Drum Mountain’s Sheng-Yen in order to further explore how East Asian Zen monks used Zen and education to restore traditions and revive doctrinal motivations and forms of meditation in the post-colonial era.

Keywords：Fundamental congruence of the meditative and doctrinal approaches、

Post-Colonial period、Dharma Drum Mountain、Korean Buddhism、

Sangha education

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第二節法鼓宗與曹溪宗僧團教育之現代化... 92

第三節法鼓宗與曹溪宗的寺院開放... 104

小結... 126

第六章釋聖嚴與釋吞虛的禪教一致觀 ... 128

第一節釋聖嚴與釋吞虛對禪教一致之比較... 128

第二節法鼓宗聖嚴法師思想的跨越文字（韓文與西文著作）... 135

第三節釋聖嚴、釋呑虛、釋崇山對禪學的世界弘法... 139

第四節法鼓宗與曹溪宗之佛教交流... 145

小結... 149

第七章結論 ... 153

參考書目... 156

經典文獻... 156

近人論著... 156

學報、期刊、論文... 159

日文文獻... 162

英文文獻... 163

網頁資料... 164

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表次

表 2-1：新羅、高麗、朝鮮佛教的教宗 ... 20

表 2-2：新羅、高麗、朝鮮佛教的九山禪門派（禪宗） ... 24

表 2-3：五臺山信仰結社 ... 30

表 3-1：朝鮮總督府統計〈韓國寺院與僧團之現況〉（1912 年） ... 44

表 3-2：日本寺院、布教堂、布教師、信徒（1908-1913） ... 46

表 3-3：吞虛法師的三教會通 ... 50

表 3-4：吞虛法師的懸吐譯解本之目錄 ... 60

表 3-5：曹溪宗僧伽講院的教育課程與科目（1962-2009） ... 62

表 4-1：日據時期臺灣內宗派情況 ... 71

表 4-2：日據時期韓國內宗派情況（朝鮮總督府年報） ... 71

表 5-1：法鼓山四年制課程主題分析詳表（2020 年，8 月） ... 93

表 5-2：曹溪宗教育機關（15 世紀-1962-2009-現在） ... 95

表 5-3：朝鮮僧伽大學的日課表 ... 97

表 5-4：韓國曹溪宗四年制課程表（2009 年-現今） ... 101

表 5-5：曹溪宗僧團教育機關（2009 年-現今） ... 103

表 5-6：韓國寺院寄宿的節目與類別 ... 106

表 5-7：2017 年增加的新節目 ... 107

表 5-8：寺院寄宿活動的滿意度 ... 110

表 5-9：訪問寺院的動機（N=292） ... 110

表 5-10：月精寺短期出家日課表 ... 112

表 5-11：參禪 TEMPLE STAY時程表 ... 114

表 5-12：曹溪宗禪院之組織表 ... 116

表 5-13：法鼓山禪修活動介紹表 ... 118

表 5-14：禪坐者背景特性分析表（以法鼓山為主） ... 123

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表 6-1：釋聖嚴與釋吞虛的禪教觀比較 ... 128

表 6-2：韓國佛教徒與基督徒之人口數量 ... 133

表 6-3：海外的日本布教僧、寺院、布教所之統計表（1937-1938） ... 134

表 6-4：大晟法師的翻譯書 ... 137

表 6-5：聖嚴與崇山法師的法子們與其特色 ... 142

表 6-6：法鼓山僧伽大學大事記（93 學年-103 學年） ... 146

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圖次

圖 3-1：海東佛報，第四號（1914 年 2 月） ... 55

圖 3-2：五臺山修道院的廣告海報：東亞日報，1955 年 11 月 13 日 ... 56

圖 3-3：《懸吐譯解．大方廣佛新華嚴經合論，第一卷》 ... 59

圖 5-1：法鼓山僧伽大學佛學院組織架構 ... 93

圖 5-2：ROBERT E.BUSWELL,JR在韓國松廣寺出家的照片（1973 年） ... 99

圖 5-3：通度寺寺院與僧伽大學的組織架構 ... 100

圖 6-1：曹溪宗的禪宗法脈圖（大韓佛教曹溪宗） ... 141

圖 6-2：崇山、吞虛、聖嚴法師之關係 ... 144

圖 6-3：曹溪宗一耘法師的照片 ... 148

圖 6-4：戰後韓國、日本、臺灣佛教之關係 ... 151

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l C h engchi U ni ve rs it y 第一章緒論

當代韓國唯一的僧團宗派為「大韓佛教曹溪宗」，繼承中國臨濟宗，以華嚴思想為中心。其宗第四教區的本寺為月精寺，共管理六十多間末寺與八間庵廟。月精寺本山是位於

江原道的五臺山，為文殊華嚴信仰的亞洲中心。韓國以華嚴思想與禪為重要脈絡，而高麗

時期，知訥禪師（1158-1210）所推廣的「禪教一致」（公案禪與華嚴禪之融攝）運動，影響至當代曹溪宗的禪門與近代月精寺釋吞虛（1913-1983）的「禪教一致」與「宗派統一運動」。釋吞虛歷經日本殖民(韓語稱為 35 年的強佔)政府強迫「帶妻僧團」與「日本佛教化」、「比丘比丘尼僧團分裂」的政策，於戰後開始提倡禪教一致與宗派統一性的理念，

來推動「僧團淨化運動」。釋吞虛特別注重以禪教一致奠基朝鮮僧團教育，例如 1956 年建立五臺山修道院、三本寺修練所，更以「定慧等持」與三教會通，以及「懸吐譯解」的事業，提昇曹溪宗僧伽大學的課程與品質。因此釋吞虛被推崇為當代韓國佛教現代化的領袖人物。

和韓國一樣受日本殖民的台灣佛教，戰後發展出以中華法鼓宗、佛光山寺、慈濟宗、

中禪寺為代表的四大佛教僧團法脈，各自揭舉人間佛教的旗幟。本論文選擇法鼓山的聖嚴法師（1931-2009）與韓國釋吞虛比較，因為聖嚴提倡的中華禪佛教是戰後佛教界中最顯明的。雖然戰後臺灣佛教界也歷經和韓國一樣的「去日本化」改革，但是留學日本獲得博士學位的聖嚴法師，專研明末蕅益智旭大師（1599-1655）的天台思想，將其教觀植根於《法華經》與天台學與華嚴學，以此建立「中華禪法鼓宗」（2005），隨後又到歐美弘法教禪，

是當代台灣佛教創立近代中國禪學思想的教育化與系統化的佼佼者。

吞虛法師所以禪教一致的教裡投入佛教教育得的普及化與改革，激發現代寺院開放參訪的活動(temple stay)；聖嚴法師教創辦僧伽大學和法鼓文理學院，以及大普化教育，和國際弘揚漢禪禪修。兩者存在許多相似點。本論文將介紹吞虛法師及聖嚴法師的著作品與生平，比較他們對於禪修和法教法的理念，以及進行現代改革的內容。藉由台韓佛教與日本佛教的糾結背景，探討後殖民東亞佛教現代化遇到的改革與重新定位。

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第一節研究動機與目的

禪修與教義觀念的結合為佛法修學的核心，台韓佛教隨其時空條件、法脈教團立場而各發展思想脈絡，所以「禪教一致」所指的內容與實踐模式亦有所不同。我認為韓國的

「禪教一致」（禪等於教）要回溯到吞虛法師的三教合一觀背景──繼承自知訥，因此有禪和教融攝的發展。韓國曹溪宗為禪宗與華嚴宗的融合，即為此一發展邏輯。唐代宗密法師也綜合禪宗和華嚴宗的思想，但是中國佛教仍以臨濟、曹洞兩宗為主，天台宗和華嚴宗則歸入「教」的範疇，為承繼但非統一。戰後佛光山仍以「八宗共融」即是如此。而聖嚴法師宣揚禪佛教時，卻是相當注重以禪修實踐統攝現代佛法，重新整理傳統的禪宗思想。

聖嚴法師此一禪、教並重的整理功夫，恐怕是崇興中國晚明以來的另一種遺緒（聖嚴法師的博論研究對象蕅益智旭大師）。

目前佛教界對於戰後台韓佛教的研究不多，更罕見比較兩者的研究成果。因此本文的嘗試具有相當的開創性。筆者得利於本身是曹溪宗通度寺的僧人，也曾經就讀於聖嚴法師所創立的法鼓文理學院，中文和韓文均佳，故能充分取得第一手文獻資料，以及反思本身的宗教經驗。

我將介紹討論呑虛法師的《呑虛錄，韓：탄허록》，以及月精寺所出版的《回頭看的呑虛之100 年，韓：^{되돌아보는 탄허}100 년》。前者是呑虛法師闡述宗密的華嚴禪、李通玄的華嚴融攝觀、知訥的禪教一致，以及如何進行韓國曹溪宗的僧團教育的復興。在類似的脈絡之下，我選了聖嚴法師所撰的《天台心鑰》、《華嚴心銓》，以認識他對「天台之教觀雙修」，禪教關係的看法。另外借重辜琮瑜的《聖嚴法師的禪學思想》，理解聖嚴法師如何按照天台、華嚴、禪宗、淨土來開展漢傳佛教的禪學思想。由對禪修的重視，本文也將比較曹溪宗的寺院寄宿活動以及法鼓山的為大眾辦理的禪七活動，兩者都是台韓佛教國際化的現代創發。

筆者從兩方面來探討：一、當前韓國佛教學術界主張朝鮮與近代佛教的連結表示朝鮮時期的「滅佛」情況發展為韓國民間信仰與佛教之結合，且大多數的學者在朝鮮研究過程裡，所重視的價值與資料都偏向於儒家與朱熹的性理學之文獻。二、十九世紀的東亞佛教學術界，包含韓國與臺灣佛教學者均受到日本殖民時期的影響。日本學者在韓國與臺灣時，

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曾尋找不少佛教資料、文獻、佛教作品等，因此近代日本學界的佛教研究與西方學研究之興起，造成近代東亞佛教的主體性與多樣性遭忽略。透過此論文，筆者將指出法鼓山寺聖嚴法師與月精寺吞虛法師對禪教融攝思想、天台與華嚴的禪教一致思想，並探討後殖民時期的兩位法師之共同性、差異點以及發展史，試圖分析漢傳禪宗及現代禪教布教過程之特色是否為融合思想與禪教合一，同時也顯出韓國曹溪宗的三項特色：一、曹溪宗的公案禪與華嚴思想之融攝。二、曹溪宗的去日本化與本末寺制度之共存。三、曹溪宗之寺院寄宿

（Temple Stay）與文化觀光弘法之結合。筆者不揣冒昧用微薄的力量淺略陳述近代臺、韓佛教思想與華嚴禪的禪教一致之連接，期望有興趣的學者能於之後進一步研究與發揮近代史對華嚴的新解釋與價值的意義。

於時間序列上，本論文主題涵蓋二次世界大戰到近代東亞佛教概況及轉變。二戰前，

臺、韓佛教指以漢傳佛教與禪宗為主，而維持東亞大乘佛教的獨特性；二戰後，20 世紀的臺、韓佛教與學術界，關注於東亞的民間宗教、道教、與觀音地藏信仰的研究，得出東亞地區的佛教，其強調祈福信仰的佛教與自立修行的佛教兩者之共存。尤其二戰時期，帝國主義與西方文明進入臺、韓宗教界而產生革命性的衝擊。解放時期的臺、韓佛教的國際交流，並產生近代禪教融攝與僧人典範之功能化。於此之中，筆者所關注的為相關禪教融攝與發展脈絡、近代高僧的淑世佛教與融攝思想之關聯、現代臺灣與韓國佛教教育之共同點、

東亞國家對漢傳禪法的國際化、曹溪宗與法鼓宗的頓悟漸修之關聯、近代僧人的新典範與功能化、新興或新宗派之成立如何影響佛教界等現象。

臺灣佛教學界至今仍缺乏對韓國佛教的研究，特別是對近代韓國曹溪宗與法鼓宗對漢傳佛教弘化之異同比較。本論文將探討近代臺、韓佛教之間的關聯與歷史背景，分析代表兩宗派的高僧如何進行漢傳佛教之布教，討論近代東亞國家的僧人為了克服戰爭時期推廣融攝思想與禪教一致的實踐。，故筆者也將針對以下幾點加以考察：一、漢傳禪宗與教義之關係。二、宋代禪僧與學問僧之角色如何轉向於僧人的新典範。三、影響禪教一致的觀念與世界弘化的發展。四、如何按照多樣化與開放化的社會現象，來處理兩國僧人與僧團的僧團教育與禪修的國際化。五、如何理解近代禪教一致與華嚴天台的融攝觀影響兩位高僧的成果與僧團教育內容。

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第二節文獻回顧

本論文使用的基本一手研究成果有，月精寺吞虛門道會（吞虛法師的法脈弟子所成立之佛教會）於 2003 所著的《方山窟法語集，韓：방산굴법어집》、吞虛法師於 2012 所撰的《吞虛錄，韓：탄허록》、月精寺於 2013 所出版《回頭看的呑虛之 100 年，韓：

되돌아보는 탄허 100 년》為吞虛法師的重要背景參考。吞虛在著作《懸吐譯解．老子道德經選注，韓：현토역해，노자도덕경선주》（1983）、月精寺編《回頭看的呑虛之 100 年，

韓：되돌아보는 탄허 100 년》（2013）、韓國學者李能和所著《朝鮮佛教通史》（韓：

이능화，《조선불교통사》》（1968）。其中，李能和所著《朝鮮佛教通史》（韓：

이능화 ，《조선불교통사》）一文，解釋韓國佛教的「講院制度」與歷史，「講院制度」

指稱朝鮮時期與殖民時期的韓國佛教僧團教育制度。本文研究之曹溪宗的僧團教育與現代化，其必須參考「講院制度」的內涵，成為按照行門與解門來培養沙彌與比丘的「戒律、

禪定、智慧」精神。早期「講院制度」影響吞虛法師與月精寺所建立的僧團教育機關（五臺山修道院、三本寺修練所），並將其傳統「講院制度」容納到僧團教育的系統化與現代化。《回頭看的吞虛之100 年，韓：되돌아보는 탄허 100 년》為韓國佛教界為了紀念吞虛法師一百年誕辰，由月精寺與韓國佛教學者共同編纂之「吞虛思想研究的論文集」，這本書詳細地敘述韓國佛教界如何評論吞虛法師的禪教一致觀與僧團教育改革，並說明關於吞虛法師的生平與教育弘化的過程，是唯一對吞虛思想有所研究的論文集，故本文所談論之吞虛思想與背景，僅依循此論文集之內容與根據，來思考吞虛法師的禪教一致與華嚴禪思想。

接著，本文所應用的二手研究成果則有：

（一）韓國佛教傳統研究：

Hwansoo Ilmee Kim, 2013. Empire of the Dharma: Korean and Japanese Buddhism,

1877-1912、廉仲燮的“A Consideration on Special Features in Mañjuśri Huayan Faith

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of Mt. Odae”(2012)（韓：염중섭，〈오대산 문수화엄신앙의 특수성 고찰〉），

其中，筆者注意到 Hwansoo Ilmee Kim, Empire of the Dharma: Korean and Japanese

Buddhism, 1877-1912，介紹跨國主義的東亞佛教與其脈絡，影響日據時期的中國、

臺灣、韓國地區之間的互動，該文中敘述殖民時期的韓國佛教僧人，如何面對現代化的潮流，而維持傳統性的佛教內涵。本文所提出的禪教一致涵蓋現代化與傳統化之間的張力與困惑問題（Dilemma），且書中也更細節談到朝鮮、日本、中國僧人之間的差別待遇，此為本文於描述佛教政策與殖民時期日本化的背景相當重要的參考資料。韓國學者廉仲燮在“A Consideration on Special Features in Mañjuśri Huayan Faith of Mt. Odae”(2012)文中談到，韓國五臺山信仰的來源是從中國五臺山信仰，

而形成韓國佛教化的五臺山信仰，韓國五臺山的信仰結合指華嚴的五萬真身、文殊、

山神信仰，月精寺出身的吞虛法師，其大力推揚的「融攝觀」便是來自於五臺山

「信仰的結合性」與「華嚴融攝思想」，他所融攝結合的思想影響禪教一致的正當性。

（二）韓國佛教現代研究（含吞虛思想研究）：

蔡茂松的《韓國近世思想文化史》（1995）、Melanie K. Smith, 2003. Issues in

Cultural Tourism Studies Robert Koehler, 2012 、 Religion in Korea:Harmony and Coexistence 、韓相吉的《月精寺》（韓： 한상길 ，《 월정사 》， 한국의

명찰시리즈 3）（2009）、廉仲燮（釋玆玄）的〈漢岩與呑虛對僧伽教育的方向及實踐〉（韓：염중섭，〈한암과 탄허의 승가교육 방향과 실천양상〉）（2019）、

權奇完（釋文光）的〈吞虛宅成的禪思想研究〉（2016 ）（韓： 권기완 ，

〈탄허택성의 선사상연구〉）、Park, Hae-Dang，“A Critical Study on the Genealogy of the Cho-gye Order”(2000)、性徹的《禪門正路：性徹禪師的評釋》（韓：성철，

《선문정로：성철스님 평석》（2015）、Kim, Ki-Seok 的《韓國高等教育研究》

（韓：김기석，《한국고등교육연구》）（2008）、Lim, Sang-Hee 著〈呑虛宅成的華嚴思想〉（韓：임상희，〈탄허택성의 화엄사상〉）（2013）、李園圭的

《宗教社會學的理解》（韓：이원규，《종교사회학의 이해》）（1997）、Hai-

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Ran Woo 的〈同時代韓國的宗教現象之研究與「宗教」概念之考察—「靈性」

(spirituality)之論意來探索〉（韓：우혜란，〈동시대 한국의 종교현상 연구와 '종교' 개념의 재고찰：영성(spirituality)에 대한 논의를 출발점으로〉）（2005），

其中韓國學者廉仲燮（釋玆玄）著的〈漢岩與呑虛對僧伽教育的方向及實踐〉（韓：

염중섭，〈한암과 탄허의 승가교육 방향과 실천양상〉）一文，討論吞虛法師在戰後時期與殖民時期的過程裡如何處理僧團教育改革，其研究內容也解釋吞虛法師對朝鮮佛教教育的不滿意，直接表達不贊成朝鮮佛教教育觀偏向於以禪宗與不立文字的思想為主，因此他嘗試恢復韓國僧團教育的平衡點與教育課本的韓國化。接著，

吞虛在著作《懸吐譯解．老子道德經選注》（韓： 탄허 ，《 현토역해 노자도덕경선주》）的序文中，表示吞虛法師如何宣揚三教合一的觀點，他引用

「中和之道」與「儒佛一法」的見解來證明三教合一的重要，因為吞虛法師的華嚴思想是從李通玄著《新華嚴經論》的三教會通觀來形成的，其內容涵蓋用儒道思想來解釋華嚴的三聖圓融與菩薩道的思想，所以吞虛法師在戰後時期的韓國佛教歷史脈絡裡，第一次翻譯道教經典而推廣給曹溪宗僧團教育。

（三）中國佛教傳統研究：

聖嚴法師的〈明末的居士佛教〉（1981），一色順心的〈書評：吉津宜英著

《華嚴禪の思想史的研究》〉（1985）、土屋太祐的〈大慧宗杲における華厳と禅 -雪峰教団における華厳思想の受容とその宋代禅への影響〉（2015）、小島岱山的〈李通玄における三聖円融思想の解明〉（1987）、李開濟的《華嚴禪－大慧宗杲的思想特色》（1996）、闞正宗於 2019 年所著的〈〈臺灣佛教新史〉之一：荷西時期的民間信仰與佛教（1624-1662）〉、Charles Brewer Jones, 1999. Buddhism in

Taiwan : religion and the state, 1660-1990，其中，小島岱山的〈李通玄における三聖

円融思想の解明〉一文中記載澄觀的「三聖圓融觀」、「普賢的用、文殊的體、毘盧遮那佛的不二」，比對李通玄的「文殊的用、普賢的體」之圓融觀與吞虛法師的

「三聖圓融觀」之差異。吞虛法師按照普光明智與一真法界來解釋李通玄著《新華嚴經論》的「三聖圓融」與一法界之連結，吞虛法師認為普光明智等於一乘菩薩道，

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因此「三聖圓融」的觀點指文殊智慧與普賢行願之融攝，以及菩薩道的實踐法門。

接著，近代日本學者吉津宜英曾在〈華厳禪の思想史的研究〉（1985）一文中，第五章「對宗密的華嚴禪與成立」中，將宗密的教學稱為「華嚴禪」，而吉津宜英認為宗密的教學是以「華嚴思想」為中心，並從「一切眾生皆有佛性」的理念出發，

並達到證悟成佛的可能性，他所提出的「華嚴禪」是在近代佛教學術界裡的新用語，

故華嚴與禪的結合研究必須要理解吉津宜英所提出的華嚴禪與內涵。

（四）中韓佛教交流：

黃心川的〈民國佛教刊物所見當代韓國佛教史料摭議〉（2007）、末木文美士的“Chinese Buddhism and the Anti-Japan War” in Japanese Journal of Religious

Studies(2010)、黃詩茹的《戰後臺灣佛教僧俗關係的轉變及意涵-由台中蓮社、大專

青年齋戒會、香光尼僧團考察》（2008），其中黃詩茹的《戰後臺灣佛教僧俗關係的轉變及意涵-由台中蓮社、大專青年齋戒會、香光尼僧團考察》一文中記載日據時期與戰後臺灣佛教的歷史脈絡，以及解釋臺灣佛教如何克服日本佛教化的政策，

而發展戒律復興運動與佛教教育。從此文內容可以見到，戰後時期的臺灣與韓國佛教面臨同樣的「去日本佛教化」與「中國佛教復興運動」之過程，此文值得關注的是戰後的早期韓國與臺灣佛教之間的特色與差異，例如戰後曹溪宗寺院暫時允許比丘僧團與帶妻僧團之共存生活，但此時的臺灣佛教界面臨齋教、香花僧、帶妻僧的複雜性，而中國佛教則會對臺灣佛教界如此複雜的情況加以處理，故本文所談到的內容將進一步考察比較韓國佛教內部的韓國曹溪宗與帶妻僧之間的關係、臺灣佛教界與中國佛教界之間的關係。

（五）法鼓山研究（含聖嚴思想研究）：

辜琮瑜所著《聖嚴法師的禪學思想》（2002）、李玉珍所撰寫的〈跨地同坐一門禪修―聖嚴法師的國際弘法頁〉（2017）、聖嚴法師著《天台心鑰：教觀綱宗貫註》（2002）、聖嚴法師所著《聖嚴法師學思歷程》（1993）、李玉珍的〈語境傳承：聖嚴法師的文字化禪修體驗〉（2016）、江燦騰的〈慈濟宗的建立與當代臺灣佛教思想的詮釋衝突〉（2010）、劉嘉琪的〈聖嚴法師的人間佛教思想研究〉

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（2014）、黃應貴的《日常生活中的當代宗教：宗教的個人化與關係性存有》

（2015）、李志夫的〈聖嚴法師行誼簡介〉（2000），其中辜琮瑜著《聖嚴法師的禪學思想》，詳細地整理聖嚴法師如何形成禪學思想的過程，而進化到法鼓山禪法的國際化與宗教和平理念，且從此文內容可以見到聖嚴法師的禪法與頓悟漸修的內涵，以及解釋聖嚴法師對天台思想的源流，還有解釋聖嚴法師的融攝思想與禪教一致的密切性。本論文的聖嚴思想與禪教一致的脈絡，必須按照辜琮瑜的聖嚴思想研究來討論聖嚴禪思想與教義之間的脈絡，才能理解聖嚴法師的禪修教育與實踐性。

另外，釋聖嚴著《天台心鑰：教觀綱宗貫註》一文，提到聖嚴法師的禪法受到以漢傳佛教思想的基礎為主，連結到大乘、小乘、天台、華嚴、淨土、禪宗之融攝，以及跨越化的日本臨濟與曹洞宗之影響，而建立臺灣佛教界的新禪修活動與系統化。

因此根據辜琮瑜的著作可得知，法鼓山與聖嚴法師匯源自印度、天台、以及禪宗之不同系統為禪觀法門，融攝成相資相用之系統，以因應現代人不同之禪修需求，從方便與根機說法來融入次第性的禪門，可視為禪修教育之建構，且聖嚴法師對禪教一致的理念提醒漢傳禪法與西方正念運動之區別。從臺灣佛教四大山頭的宗派分類來看，本論文參考江燦騰撰寫的論文《慈濟宗的建立與當代臺灣佛教思想的詮釋衝突》，此文提到法鼓宗與慈濟宗究竟是否屬於同質性佛教宗脈，或兩者根本為異質性的不却佛教新興團體？筆者在問題意識裡面談到他的立場與錯誤思想，並進一步解釋近代佛教宗派的新概念為何。李玉珍在〈語境傳承：聖嚴法師的文字化禪修體驗〉則介紹聖嚴法師的「禪教一致」思想如何運用於現代化的社會，並依次從文字化進入禪修的次第。這一篇內文的理論架構幫助理解聖嚴法師對文字化的方便，尤其聖嚴法師本身為禪僧與學問僧兼備身分，其如何透過「禪教一致」與「文字化」

來建立禪修的現代化，使禪修融入現代社會並成為現代修行人的新定義。另外，李玉珍〈跨地同坐一門禪修：聖嚴法師的國際弘法〉一文中，也探討聖嚴法師對漢傳佛教禪法的國際化與師承議題。聖嚴法師在日本取得博士學位，並成為一名正式學問僧，其後他跨境美國移民社會拓展道場與弘法時，就是按照禪僧的典範與博士學位的背景來容易進行弘揚漢傳禪宗的法門，他的學歷背景也能夠吸引美國的知識份子而培養西方法子門與弟子等，這些脈絡能開展現代禪宗的師承文化與法脈關係。

本論文也按照聖嚴法師的西方法子來比較韓國崇山法師的西方弟子，而處理現代漢

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傳佛教的法子進入到功能性的角色與布教師的力量，因此聖嚴法師在美國之禪修方法論、弘法的經驗、博士學位背景等，在其回台之後，進而影響臺灣佛教界的禪修運動、法鼓山的教育制度、僧團教育改革等。

另外，在理論相關研究方面，則分為禪教合一與殖民化理論兩類：

（一）禪教一致：

Peter N. Gregory, 1989. The Integration of Ch'an/Son and The Teachings(Chia

o/Kyo) in Tsung-mi and Chinul、Robert E. Buswell, Jr 2016. Numinous Awareness Is Never Dark : The Korean Buddhist Master Chinul、其中，美國的韓國佛教學

者Robert E. Buswell, Jr, Numinous Awareness Is Never Dark : The Korean Buddh

ist Master Chinul一文中，更詳細梳理高麗佛教如何解釋知訥禪師的生平與內涵，

認為知訥對禪修思想與頓悟漸修的理解，傳承自禪宗的公案禪與大慧宗杲的書籍，

並使用華嚴佛教的融攝思想與「禪教一致」來推廣下根機的修行人如何應用漸修法門，此種觀念與內容影響戰後韓國曹溪宗的成立與曹溪宗的法脈，而產生頓悟頓修與頓悟漸修之間的爭議。本論文的研究引用Robert E. Buswell, Jr的知訥思想研究，

探討近代曹溪宗的僧團教育與頓悟漸修之關聯，以及證明吞虛法師的禪教一致來自於知訥禪師的禪思想與方法論。

（二）殖民化理論：

本論文提出關於殖民時期與後殖民時期的過程，來解釋東亞地區如何處理殖民化的理論與脈絡。本論文主要參考Pori Park, 2009. Trial and Error in Modernist

Reforms: Korean Buddhism under Colonial Rule, Korea Research Monograph, Insti

tute of East Asian Studies, University of California, Berkeley、Hwansoo Ilmee Ki m, 2012. Empire of the Dharma: Korean and Japanese Buddhism, 1877-1912, Har vard University Asia Center. 這兩本書的內容都探討殖民時期的日本帝國如何影響韓國、中國、臺灣佛教。筆者意識到在佛教研究學界的跨學科研究中，譬如歷史學、

人類學、社會學以及藝術歷史學等，殖民時期及後殖民時期的歷史研究亦影響著佛

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教學者的相關研究。尤其後殖民理論的運用發展到新佛教研究的領域時，例如早期愛德華．賽義德（Edward Said 1935-2003）的研究影響許多佛教研究的方法論，

並在殖民地的行政項目背景下，成立對佛教與殖民地有關的知識及實踐的形式研究，

因此後殖民主義及後東方主義研究均影響到現在我們對佛教界的理解。

透過本論文所提出的日據時代與臺、韓佛教之關係，筆者發覺到後殖民主義與後東方主義之結合，影響近代韓國佛教的現代化與文化帝國主義（Cultural national ism and Imperialism）兩者的融攝。例如，韓國佛寺與觀光產業之合作（Temple St ay）、佛教教育的系統化、高等教育提出佛教為「高尚文化」與「知識思想之最寶貴泉源」，均表示佛教文化與現代化之結合，且受到西方文化的影響，後東方主義的亞洲文化與宗教性格都關注個人主義的社會與精英主義的發揚。除後殖民主義與東方主義外，韓國佛教學術界也透過對佛教教育與高等教育發展的觀察，來討論日據時期前後的不同觀點，並發展出「內在發展論」以及「殖民地掠奪論」兩種理論架構。臺灣歷史學者文明基所著〈起初微小．必會扎根：臺灣史研究在韓國，1945 -2012〉（2013）一文中介紹「內在發展論」以及「殖民地近代化論」之定義。

「內在發展論」（殖民地掠奪論）指朝鮮在被日本殖民統治之前就已經發生獨立現代化的理論；「殖民地近代化論」則指日本帝國殖民幫助朝鮮時代的近代化與發展。

韓國經濟學者安秉直與李榮薰等，主張「殖民地近代化論」，但在臺灣學者中，認為解放時期後的韓國歷史學仍然圍繞著日據時代的特性，因此在「殖民地近代化論」

與「內在發展論」的尖銳對立中，臺灣學者所關注的面向自然會傾向於「Hard His tory」的方向。¹

最後，透過前人的學術研究成果，很明顯地可看到當前許多臺灣學者皆偏於漢傳中國佛教與佛教文獻學，以及進行日本佛教研究之領域，故臺灣學術界的研究範疇集中於研究以漢傳佛教為主的思想與脈絡。對於在臺灣留學的韓國佛教學者而言，

1 文明基，〈起初微小．必會扎根：臺灣史研究在韓國，1945-2012〉，《臺灣史研究》第 20 卷，第 2 期

（2013 年），頁 192。

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在韓國歷史的角度與脈絡中值得注意的是，漢傳佛教界與韓國之間，彼此相互交流與影響，同時韓國佛教受到不同的戰爭或內部毀滅佛教等，但現在韓國佛教保留高麗大藏經與朝鮮時期的佛教文獻與資料，且有些資料被轉移到海外地區，例如：法國羅浮宮與日本東大寺等，收藏韓國三國時期的佛教文獻與書籍，因此對臺灣學者與其他海外學者而言，他們遇到語言上的限制與資訊不足的問題，加以研究則較為不易，故研究上並不是完整無缺，故在論文中，筆者也克服語言上的限制，並盡量專注於評論的部分，將不同的韓文書籍與文獻翻譯成中文，比較韓國與臺灣佛教之相關性。由於聖嚴與吞虛法師的禪學與教育觀很深廣，故筆者需參考一些韓國佛教史、禪宗史、臺灣佛教史的研究成果，以進一步分析及評估其思想與來源。此外，

為了讓讀者更容易了解韓國佛教文化，論文中也收集一些相關的圖案、照片，並加註腳當作佐證論述的材料。

第三節研究架構與範圍

本研究範圍分為時間與空間，在時間的範圍上，可分為「主題性的時間」及「思想性的時間」。「主題性的時間」為二戰之後到二十世紀之間，因為此時段約為聖嚴與吞虛法師的弘化時期，也正是近代佛教經歷全球化浪潮的轉變時期，時間為日據殖民時期剛結束不久，其中歷經近代韓國曹溪宗與臺灣法鼓宗的成立發展史，以及韓國月精寺與法鼓山寺的佛教教育過程之歷史；「思想性的時間」則以韓國曹溪宗與華嚴思想之歷史為主軸，探討近代韓國月精寺與臺灣法鼓山寺推廣「禪教一致」的實踐層面，如社會救助、對漢傳佛教與禪法的弘化等，並進而推廣至世界而形成普及化。近代僧人聖嚴與吞虛法師對於禪教融攝的見解有何異同，並有哪些相關著作，該等著作不僅代表當時的佛教信仰型態，亦深入兩位法師，形塑其入世的佛教教育思想與近代化。

空間範圍則以臺灣及韓國佛教為範疇，遴選出韓國以月精寺為代表，臺灣以法鼓山寺的佛教僧團為代表進行比較分析。後殖民時期以曹溪宗月精寺的修道院與教育機關、法鼓山禪堂的禪七活動與月精寺禪院的寺院寄宿（Temple Stay）以及臺灣法鼓宗之法鼓山寺的

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僧伽大學與法鼓文理學院等為代表性。從事工作範圍則與社會服務有關，月精寺福祉財團、

月精寺養老醫院、吞虛獎學財團、法鼓聖嚴教育基金會、法鼓山慈善基金會、法鼓山人文社會基金會等。首先以兩位代表性的法師之生平為開端，再以月精寺與法鼓山寺為例，探討該寺之禪、教互動表現，並對比聖嚴法師與吞虛法師禪教一致的共同與差異。涉及材料包含吞虛著《吞虛錄》（韓：탄허，《탄허록》）、聖嚴著《天台心鑰》、月精寺編《回頭看的呑虛之100 年，韓：되돌아보는 탄허 100 년》，與法鼓文理學院的辜琮瑜著作《聖嚴法師的禪學思想》，因書籍內文提到臺灣與韓國地區及美國等，故空間範圍自屬東亞地區與美國。

本研究採取多重研究方法進行資料蒐集與分析，包括文獻分析法、田野調查等。本研究從文獻研究分析法，蒐羅國內外的相關研究文獻外，並展開對臺灣及韓國相關文獻的蒐集整理與解析，從文獻分析中深入了解臺、韓對於「禪教一致」思想的異同觀點比較，並從中辨析觀念、考究思想源流，並試圖勾勒思想與政治互動所產生的歷史作用。另外，在

「禪教一致」的實踐層面則透過田野調查，進行兩國僧團的調查及分析、評論。透過筆者親身參與法鼓學院四年的的深度調查，及留學臺灣八年的在地田野經驗，並透過自身為韓國佛教僧人的思維角度，探析臺灣與韓國佛教對於「禪教一致」實踐層面的發展與脈絡的不同。蒐集的資料包括期刊、論文、研究報告、政府出版品、專書、網頁等資料，以進行上述各種文獻資料的爬梳、比較，以期對本研究之標的進行初步了解與分析。

本研究架構除第一章緒論以三小節分述本文研究動機與目的、文獻與理論回顧及研究範圍、方法與架構外，在第二章首先簡略介紹月精寺與禪教融攝之成立史背景，並探析韓國曹溪宗「禪教一致」的思想與圭峰宗密「華嚴禪」思想之關係脈絡。接著，透過早期韓國佛教的五臺山與華嚴信仰的發展過程中，企圖找出各種可能影響吞虛法師的華嚴思想之因素。第三章探討吞虛法師的生平，與韓國及日本政府對待佛教的狀況，首先從《回頭看的呑虛之100 年，韓：되돌아보는 탄허 100 년》一書中，探究韓國月精寺的起源，接著從

《吞虛錄》（韓：탄허，《탄허록》）中，找出殖民時期的吞虛法師對禪教一致與僧團教育的開展脈絡。

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第四章與第五章將探討臺灣佛教與法鼓山對禪教融攝的關聯，以及分析聖嚴法師的生平、後殖民的臺灣佛教、僧團教育等對禪教一致的相關性，同時筆者也將對法鼓山的禪修教育與月精寺的寺院寄宿（Temple Stay）進行比較研究。第六章中，筆者將討論兩位法師的思想，針對釋聖嚴與釋呑虛的「禪教一致觀」進行分析，因此韓文或漢字的資料，將翻譯成中文來比對近代兩位僧人之思想與禪教融攝之關係。筆者探討後殖民時期臺灣的聖嚴法師、韓國的吞虛法師及崇山法師，對禪學的世界弘法模式與法脈的傳承性，因此注重於殖民與後殖民時期臺、韓僧人的禪教思想，以及佛教教育之發揚。

二十世紀，韓國佛教學術界才開始研究韓國佛教思想史與韓國佛教的主體性。相關於近代時期的韓國佛教，各種領域皆得到許多學者關注，甚至高麗佛教與朝鮮佛教思想也是，

僅有後殖民東亞佛教思想，目前還未得到重視。例如：高麗天台宗諦觀禪師，朝鮮後期鏡虛與滿空禪師，後殖民韓國崇山與吞虛法師，以及臺灣聖嚴與星雲法師等。關於這些情況，

可就歷史面向進行兩點說明：首先，韓國佛教學者包含宗教學界，皆認為朝鮮佛教或後殖民佛教屬於朝鮮王朝毀滅佛教或以民間信仰為主，並且 19 世紀到 20 世紀東亞思想具有價值性的資料，皆集中於儒家經典與性理學的文獻中。其次，1900 年代東亞佛教思想在韓國與臺灣皆經過日本殖民時期，日本學者在臺、韓尋找不少佛教資料與文獻，而後日本學界的佛教研究與近代西方學研究的興起，使近代東亞佛教的多樣性遭忽略。在此，筆者不揣冒昧用微薄的力量，僅淺略陳述後殖民韓國與臺灣佛教思想與禪教融攝之關聯，期望有興趣的學者能於之後進一步研究與發揮近代史對禪教一致的價值。

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l C h engchi U ni ve rs it y 第二章曹溪宗月精寺的禪教融攝

本章內容分為四節，內容為探析韓國佛教與華嚴思想的歷史背景，說明曹溪宗的禪門與教門如何受到新羅華嚴信仰與高麗的「宗派統一運動」與「定慧結社運動」影響，而傳承唐代圭峰宗密的禪教一致與五臺山文疏華嚴信仰。還有經過高麗知訥禪師的定慧等持與禪教一致的觀念，吞虛法師如何發展他的禪教一致與華嚴思想之融攝。

第一節背景歷史介紹

本論文涵蓋臺灣、中國、韓國、日本之歷史背景的脈絡與跨國主義

（Transnationalism），詳細地顯示殖民時期與後殖民時期的東亞佛教之特殊性與改革性。

例如太虛、萬海、聖嚴、吞虛……等法師，均吸收、結合日本殖民政策背景，來發展漢傳佛教界的入世化活動之處。

然而，面對此東亞佛教之特殊性與改革性的探討，當今臺灣佛教、歷史學界均因語言的限制及缺乏韓國文獻的參考，導致在東亞殖民時期與後殖民時期之歷史脈絡與佛教流動性的相關研究中，尚有眾多論述不完整之處，因此對於東亞佛教之特殊性與改革性的探討，

學界仍有必要持續深入了解韓國佛教於殖民時期與後殖民時期之發展，及其與臺灣、中國、

日本間的交涉互動關係，以補足當前研究之不足。

對殖民時期的東亞國家歷史而言，朝鮮、日本、中國、臺灣佛教界都顯示漢傳佛教界的同類與互動性的關係。16 世紀的李氏王朝受到宋代朱熹的性理學之影響而打壓高麗佛教與民間信仰，後來的 500 年，朝鮮佛教一直面臨到「崇儒抑佛的政策」，因此朝鮮佛教的生存性與廢佛概況讓朝鮮僧團轉向以禪宗為主的家風與不立文字的修行觀，之後朝鮮佛教對公案禪的重視，也消除高麗知訥禪師的「禪教一致」與宗派統一運動的精神，使得僧團教育越來越不具重要性。

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明朝時期的居士佛教與三教會通思想非常普及，清代佛教繼承明代佛教思想與僧團管理制度之後，僧團依靠佛教儀式與他力思想而生存，日本殖民時期之後，中國佛教界與日本佛教的政策，便對清末時期的佛教方向進行改革，例如中國著名改革僧人太虛法師

（1890-1947）推廣佛化運動與佛教的世界化，他考察各個地區的佛教情況，移動範圍包含印度、臺灣、東南亞國家等。1930 年，太虛大師訪問上海受到朝鮮佛教徒的歡迎，與此同時，朝鮮革命者玉慧觀先生（1981-1933）就皈依太虛大師，而成為他的第一位韓國在家弟子。²

被日本殖民的東亞佛教地區，都必須面對日本殖民政策與日本化的挑戰。日本將布教僧派至海外殖民地區，包括韓國、臺灣、菲律賓、中國等地，使東亞佛教界接觸到日本佛教的世界觀與弘化政策，同時東亞國家的僧人也因此進行與各國佛教界的交流，例如臺灣佛教革命僧林秋梧（1903-1934）在日本東京駒澤大學接觸到朝鮮佛教。1929 年，他在《南瀛佛教》報紙表達《朝鮮高僧傳》。1930 年，他學成歸途，旅行朝鮮，視察朝鮮佛教。

1932 年，他寫了高麗知訥著《真心直說》的註解。因此殖民時期的東亞佛教歷史並不是單方向的發展，而是跨國性的活動範圍與思想交流史。

後殖民時期的東亞佛教界面對佛教與世俗之間的密切性與世界化的潮流。1944 年，韓國比丘僧團與政府進行宗派改革運動並恢復以曹溪宗為主的僧團，韓國佛教界更關注佛教教育與國際化。1970 年，臺灣白聖長老（1904-1989）與其他聯合國的高僧去韓國參與世界

2 朝鮮佛教，《彿教》，第三十一號，記載1930 年，太虛大師在上海訪問朝鮮佛教徒與玉慧觀先生，在滬朝鮮佛敎徒歡迎太虛法師紀念：「佛紀二九五三年十一月二十四日前列中央에法服을着한이는太虛法師ㆍ胸部 에白花를 고뒤에 섯는 이는 玉觀彬先生。」，關於玉慧觀的生平，馮明政撰寫的《玉慧觀先生略曆》，介紹：「公諱觀彬，號慧觀，其先世為中國雲南昆明籍。祖宗瑞，僑居高麗平壤府，從事於政。公生於一八九一年一月十八日，生而聰明穎悟，時有神童之譽。⋯⋯二十歲時，竟以革命黨事件案發，被逮入獄。縲拽五年，手不釋卷，研究文學、宗教、政治等學，甚有心得。特赦出獄後，從事經濟，設立銀行，充副經理職。

繼續設立林木公司，當總經理。一九一九年，韓民因美總統韋爾遜宣言，起大規模之獨立運動。公即航渡中國，至廣州東，與孫中山總理談論時政，欲指導回教徒，成一有力的團體，使助力中國革命。旋因回教社會，

泥古不化，絕無政治思想，不得已到上海，擬聯繫韓僑革命黨。終以政見不合，中途易轍，乃與美人經營三德洋行。民國十六年，與太虛大師協定，在上海設立佛法僧苑，改良佛教。」，馮明政，〈玉慧觀居士事畧〉，《海潮音》，第十四卷第九期，《民國佛教期刊文獻集成》（1933 年，續編），頁 8。

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佛教華僧會，並訪問韓國靑瓦臺的大統領朴正熙。1971 年，白聖長老與越南超塵法師

（1914-2017）再度訪問韓國梵魚寺的國際菩薩戒法會。因此後殖民東亞佛教一直是跨國性的佛教交流與世界性運動。

1960 年代，韓國曹溪宗的佛教復興事業分成兩種階段。一、以國內為主的佛教改革；

二、以海外為主的佛教弘法。當中，第一個階段的代表人物是月精寺的吞虛法師。吞虛法師思想背景繼承高麗知訥禪師的「禪教一致」與「宗派統一運動」，他受到華嚴與禪之結合與李通玄《新華嚴經論》的三教合一觀的影響。韓國佛教經過日據時期與南北韓戰，吞虛法師集中於建立以國內為主的曹溪宗僧團教育與譯經事業；而崇山法師（1927-2004）則專注以海外為主的佛教弘法。其 1966 年於日本建立曹溪宗海外布教分院（稱為弘法院），

1972 年於美國也建立弘法院，弘揚臨濟宗的公案禪。

後殖民時期的臺灣佛教界重視國內性的佛教復興運動與傳戒的普及化等。聖嚴法師的佛教弘法趨勢顯示三種特色。（1）聖嚴法師禪僧與學問僧之結合（2）聖嚴法師繼承漢傳佛教禪宗的兩種法脈系統（臨濟宗與曹洞宗）（3）聖嚴法師在臺灣第一次推廣禪修教育與普及化。

後殖民時期，臺灣佛教界的佛教弘化專注在以國內為主，但 1969 年，聖嚴法師留學日本立正大學，研究明末蕅益智旭大師的天台思想，成立以《法華經》、天台學、淨土法門為主的禪學思想。1976 年，聖嚴法師前往美國開始漢傳禪法的世界化。因此他的佛教改革理念是重視以海外為主的國際化與佛教禪學教育。

對佛教與世界化而言，20 世紀起，韓國與臺灣佛教已推廣禪教雙修的教育觀、世界弘法，至今仍持續維持與擴大。尤其在美國佛教與漢傳佛教之弘化過程中，曾經過世界大戰的分裂時期與國家殖民、社會動盪以及移民問題等，西方社會對佛教的認知屬於禪修、神秘主義的態度。1981 年，在美國出版的 How the Swans Come to the Lake 一書，解釋美國嬉皮士族對反戰爭主義與東方主義的觀念吸收到冥想、慈悲，以及寬容性的佛教思想。

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美國人對東方與佛教思想的關心，引起東亞佛教僧人對西方社會的挑戰，而禪僧、學問僧、布教僧之結合性產出現代僧人的新典範，因此筆者比較聖嚴法師、韓國吞虛與崇山法師對世界弘法的觀念，其中發現聖嚴法師的弘法理念保持漢傳禪僧與持戒僧的典範，而進行漢傳佛教禪法的普及化。但他對師徒與法子的概念則重視功能化的典範；但崇山法師在美國弘法時，他重視男女平等觀的修行觀與僧俗之間的無差別，因此崇山法師接受日本佛教的制度而推廣美國化的居士佛教。

吞虛法師也支持崇山法師的美國弘法，故 1982 年，吞虛法師參加崇山法師在美國所舉辦的世界高僧法會。崇山法師注意到韓國內部的佛教教育與改革運動，但崇山法師屬於吞虛法師的法統關係，而他集中於海外弘法，因此 1970-1980 年代韓國曹溪宗的兩位法師分別針對國內與國外的弘法來互相支持。

對禪教融攝觀而言，曹溪宗月精寺與法鼓宗法鼓山寺皆重視禪學與教學思想，且兩國的僧人都是以本身正統的佛教思想來擴張並肯定它的獨尊地位，其關鍵是重建僧團教育系統。筆者認為在實踐上，兩位近代僧人皆重視漢傳禪法、大乘佛教思想，使得僧團在教育以及文化兩方面均落實振興與發展，值得研究。至今，對法鼓宗的各方面如：默照禪、話頭禪、聖嚴思想、漢傳思想、心靈環保等已有些學術研究上的成果，但聖嚴法師的禪教融攝觀對跨領域上的比較研究，按照近代其他東亞法師來比較分析，此階段卻幾乎沒有相關研究。

總而言之，兩位禪僧與兩國寺院都經過殖民時期與後殖民時期的階段，以及近代發展的過程，這些共同性所造就的內涵，包含禪教融攝的思想進化到僧人的新典範與佛教教育的系統化（禪僧、學問僧、布教僧之結合），因此透過此論文，筆者欲提出後殖民時期兩位禪僧的禪教融攝對臺、韓佛教之教育、僧人建立的新典範、禪宗思想的演變與發展過程的影響，試圖從近代臺灣法鼓宗與韓國曹溪宗的世界觀與入世化的過程，找出從國內到海外、從海外到國內的雙向移動線，做為本論文的核心關懷所在，同時也展現後殖民東亞禪僧的重要特色。

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第二節圭峰宗密與曹溪宗的禪教一致

漢傳佛教所代表的是印度大乘佛教的漢傳化與禪宗之結合。漢傳禪僧透過以大乘經典為主，產生不同漢傳大乘禪法，其中具代表性的人物之一是圭峰宗密的禪教融攝觀。對中國佛教的「合一」或「一致」觀念而言，這些觀念包含漢傳「佛教的中國化」並影響韓國華嚴佛教的禪教一致。

公元 6、7 世紀時期的禪僧，包含慧可（487-593）、僧璨禪師（529-606）到五祖弘忍

（651-674），均表示「修道合一」。「修道」能成為「天人合一」或「心物合一」，即性命天道的本源，明心見性，道在平常心。弘忍禪師著《蘄州忍和尙導凡趣聖悟解脫宗修心要論》記載修道本體即無分別的佛性：

夫修道之本體須識，當身心本來淸淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿淸淨之心。此是本師，乃勝念十方諸佛。³

8 世紀禪僧惠能（674-718）則表示「合一」思想轉折禪宗的修證頓悟法，一切眾生之本性皆是無差別，進入真實的本來面目，本來面目之悟性也為無分別與無差別之合一。9 世紀華嚴禪僧澄觀（738-839）與宗密（780-841）呈現「宗」與「教」的禪教一致。華嚴與禪之合一的根底於唐代圭峰宗密所著作《禪源諸詮集都序》，禪與教一致：

先敘禪門，後以教證。禪三宗者，一息妄修心宗，二泯絕無寄宗，三直顯心性宗。教三種者，一密意依性說相教，二密意破相顯性教，三顯示真心即性教。右此三教如次同前三宗相對一一證之，然後總會為一味。⁴

3 大正藏（T48），第 48 冊，No. 2011，《最上乘論》，第一卷，[0377a22]。

4 大正藏（T48），第 48 冊，No. 2015，《禪源諸詮集都序》，第一卷，[0402b15]。

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圭峰宗密按照禪與教之一致觀的立場來主張，以教三種，證禪三宗，由此創立「禪教一致」的特色。宗密為荷澤宗的第七代祖師與華嚴宗的第五代祖師，在禪師的傳承法脈中，

宗密的「禪教一致」源於宗密對禪學與華嚴學的融攝，因此宗密主張頓悟與解悟之差異，

提倡華嚴禪與頓悟漸修的修門，根據他的著作《禪源諸詮集都序》，記載「頓悟漸修」之定義與其解釋：

皆說證悟也。有云：先須頓悟方可漸修者。此約解悟也。約斷障說，如日頓出霜露漸消。約成德說，如孩子生，即頓具四肢六根。長即漸成志氣功業……頓悟頓修者，此說上上智根性樂欲俱勝，根勝故悟欲勝故修一聞千悟得大總持。一念不生前後際斷，斷障如斬一綟絲。萬條頓斷，修德如染一綟絲，萬條頓色也。荷澤云：見無念體不逐物生。又云：一念與本性相應，便具河沙功德，八萬四千波羅蜜門，一時齊用也。此人三業唯獨自明了。⁵

圭峰宗密明顯主張「先頓悟後漸修」的立場，而解釋「頓悟漸修」的「悟」指「解悟」，其也按照「根性：悟」與「樂慾：修」的程度，來區分上根機的「頓悟頓修」與中下根機的「頓悟漸修」之差異，此頓悟漸修的修行觀影響高麗知訥禪師的公案禪與禪修的普及化（大眾化）。

近代日本學者吉津宜英曾在《華厳禪の思想史的研究》（1985）一文第五章「對宗密的華嚴禪與成立」中，詳細梳理出宗密的教學為「華嚴禪」，主張以華嚴思想為中心，其

「一切眾生皆有佛性」之思想能夠徹底地了解成佛的可能性。⁶ 宗密的「本來成佛論」結合華嚴的如來藏教與禪的如來禪宗，形成「華嚴禪」。

5 大正藏（T48），第 48 冊，No. 2015，《禪源諸詮集都序》，第二卷，[0406a07]。

6 一色順心，〈書評：吉津宜英著《華嚴禪の思想史的研究》〉，《京都：大谷大學佛教學會》n.42（1985 年），頁75。

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韓國華嚴禪的成立，涵蓋漢傳華嚴禪僧的出現與新羅華嚴禪僧的思想交流。早期新羅義湘（625-705）、元曉（617-689）的華嚴思想影響唐代法藏（643-712）、清涼澄觀

（737-838）。宗密的華嚴禪與李通玄（635-730）的《華嚴論》也影響高麗知訥（1158- 1210），知訥對華嚴思想與禪宗所進行之結合，傳承到朝鮮與近代韓國禪僧，其中代表性的人物是吞虛法師，他提倡以華嚴思想為主的「禪教一致」思想，可將吞虛法師的華嚴與禪教一致的傳承排列成四個階段：（1）李通玄《華嚴論》（2）圭峰宗密（華嚴禪）（3）

普照知訥《華嚴論節要》（圓頓成佛論）（4）禪宗（公案禪）（5）吞虛（禪教一致）。⁷

吞虛法師的禪教一致特色，直接受到知訥禪師所提倡的宗派統一運動之世界觀影響。

新羅義湘與元曉華嚴僧之代表性與其思想流傳到高麗知訥禪師，形成以禪教統一性為主的宗派統一運動。高麗知訥禪師以「禪宗」為主來合併高麗的「教宗」，而試圖以單一化的

「禪宗」，來弘揚「禪教一致」與「定慧一致」。歷經新羅與高麗時期，韓國佛教不斷經歷禪宗與教宗的鬥爭與分裂，知訥提供很好的教義解釋「定慧一致」。

13 世紀時曹溪宗統一宗派和思想，奠基於華嚴禪。以下是之前，韓國教宗的宗派：

表2-1：新羅、高麗、朝鮮佛教的教宗⁸

時期新羅教宗的名稱高麗教宗的名稱本寺開山祖師

新羅（六世紀）無名小乘宗⁹ 不明不明

新羅（六世紀）瑜伽業瑜伽業興輪寺永秀

新羅（六世紀）神印宗（密教）神印宗（中神宗）賢聖寺明朗

7 尹暢和，〈漢巖與吞虛之間的同異點之考察〉，收入月精寺編《回頭看的吞虛之 100 年，韓：되돌아보는 탄허100 년》（首爾：曹溪宗出版社，2013 年），頁 92-121。

8 Robert E. Buswell Jr, The Collected Works of Chinul-- The Korean Approach to Zen(Honolulu: University of Hawaii Press, 1983), pp. 8，蔡茂松，《韓國近世思想文化史》（臺北：三民出版社，1955 年），頁 60-64。

9 The Academy of Korean Studies,〈韓國民族文化大百科辭典（小乘宗）〉，2021 年 3 月 10 日下載，《東文選》，河千旦記載『小乘業首座官誥』。

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新羅（六世紀）總持宗（密教）總持宗（持念宗）摠持庵惠通新羅（fl. 650）涅槃宗始興宗景福寺普德新羅（606-686）戒律宗南山宗（總南宗）通度寺慈藏新羅（617-686）法性宗中道宗（中神宗）芬皇寺元曉新羅（625-702）圓融宗華嚴宗浮石寺義湘新羅（fl. 740）法相宗慈恩宗金山寺眞表

高麗

（1097-1424）天台宗天台宗國清寺義天

朝鮮（1424）統一宗派：教宗（華嚴、慈恩、中神、始興宗）

禪宗（天台、曹溪、總南宗）

資料來源：Robert E. Buswell, Jr, The Collected Works of Chinul-- The Korean Approach to Zen：8；蔡茂松，《韓國近世思想文化史》：60-64。

Robert E. Buswell, Jr 的 Numinous Awareness Is Never Dark: The Korean Buddhist Master

Chinul’s Excerpts on Zen Practice 書中，解釋高麗知訥禪師仍繼承圭峰宗密的華嚴禪與頓悟

漸修，而推廣禪教一致觀的禪門。尤其是知訥禪師著作《法集別行錄節要並入私記》，當中記載知訥如何理解宗密禪師所主張的華嚴禪之禪教一致思想與其背景：¹⁰

雖似全揀，亦不成全揀也，不知此意者，徒興禪敎彼，我之諍，時當鬥諍牢固，故不足爲怪，密禪師云佛敎爲，萬代依憑，理須委示，師訓在卽時度脫，意使玄通，故知禪敎爲門，事體各別。¹¹

10 Robert E. Buswell, Jr, Numinous Awareness Is Never Dark: The Korean Buddhist Master Chinul’s Excerpts on Zen Practice(Honolulu: University of Hawaii Press, 2016), pp. 18.

11 韓國佛教全書（H0074），普照知訥，《法集別行錄節要並入私記》，第一卷，第五六張。

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知訥禪師解釋禪與教之間的概念化，或以禪為主的復興等都表示末法時期的鬥爭現象。

因此，因此知訥禪師表示宗密禪師對佛教教義涵蓋萬代眾生的核心與教的開示，而禪教一致的會通觀使眾生理解「對象」與「本體」之差別。知訥所引用的圭峰宗密的「禪教一致觀」表示圭峰宗密的禪教觀，但知訥禪師的「禪教一致觀」到高麗時期，為了解決高麗禪宗與教宗之分裂情況，用改革的方式來推動「宗派統一運動」。這些內容就是 1188 年，知訥禪師撰寫《勸修定慧結社文》一文中，知訥禪師宣布高麗禪教宗派的統一與「定慧結社」

運動：¹²

歲在壬寅正月，赴上都普濟寺，談禪法會，一日與同學十餘人，約曰：“罷會後，當捨名利，隱遁山林，結爲同社。常以習定均慧爲務，禮佛轉經，

以至於執勞運力，各隨所任而經營之。隨緣養性，放曠平生，遠追達士眞人之高行，則豈不快哉！……以是當知！不愁相好及與神通，先須返照自心，信解眞正，不落斷常，依定慧二門，治諸心垢，卽其宜矣。若也信解未正，所修觀行，皆屬無常，終成退失。是謂愚夫觀行，豈爲智人之行哉。

13

根據《勸修定慧結社文》，知訥禪師主張出家人不必須追求神通力，而是要反照自己，

故修行人按照信心與解門來培養定慧而依靠定慧雙修的二門。知訥禪師也提到「惺寂等持門」、「圓頓信解門」、「經截門」的三種禪門。當中「惺寂等持門」的「惺」是「慧」，

「寂」是「定」。所以，知訥禪師的「惺寂等持門」也等於漢傳佛教的定慧雙修、止觀雙運、定慧等持的修行觀念：

當知始自發心，乃至畢竟唯寂唯知據此錄之旨，則雖今時凡夫，能廻光返照，

善知方便，均調昏散，惺惺寂寂之心，該因徹果，不變不斷，但生熟明昧，

12 Robert E. Buswell, Jr, Numinous Awareness Is Never Dark: The Korean Buddhist Master Chinul’s Excerpts on Zen Practice(Honolulu: University of Hawaii Press, 2016), pp. 10.

13 韓國佛教全書（H0067），普照知訥，《勸修定慧結社文》，第一卷。

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隨功異耳，若圓照自心眞常性德，動靜雙融證會法界，則便知諸地功德，塵數法門九世十世，不離於當念，以心性靈妙自在，含容萬種法，萬法未甞離自性如。¹⁴

知訥的圭峰禪門與宋代的公案禪之結合，連結他所提倡的「定慧結社」運動，此運動與禪教宗統一運動的正當性涵蓋禪宗的「本為一體」與華嚴的「佛性平等觀」，而其在修禪社(現松廣寺)所進行之「定慧雙修」運動，內涵為高麗禪宗化的頓悟漸修與實踐性的佛教改革運動，且大慧宗杲的看話禪與頓悟漸修之結合也是高麗禪宗與知訥禪師的修行體系與獨特性，其影響近代韓國吞虛法師的禪教一致與佛教僧團復興運動。

根據 Peter N. Gregory 著 Tsung Mi and the Sinification of Buddhism（2002），Peter N.

Gregory 主張，宗密的「禪教融攝」與華嚴思想是一種「佛教中國化」，並影響到其他東亞佛教地區。¹⁵ 那麼韓國「禪教融攝」的發展也是一種「佛教韓國化」嗎？對此，筆者認為，

高麗知訥禪師確實繼承宗密的「禪教融攝」，發展實踐性的宗派統一運動，但佛教學術界並不能因此主張禪教融攝代表「佛教韓國化」。Robert E. Buswell, Jr 說明朝鮮或韓國的「國家」概念之出現，是 19 世紀末期在東亞帝國主義壓力下才出現的一種現代建構，最終形成於20 世紀上半葉日本對朝鮮的殖民反應。¹⁶ 所以早期韓國佛教均將自身視為漢傳佛教界的一部分，而不進行各國佛教的區分，且爭取自己的代表權，將自己塑造成為佛教中心，佛教傳播中出現很多中心是很自然的，但是現代國家更標榜民族特性，「韓國化」容易成為這波本土化的新重點。

14 韓國佛教全書（H0067），普照知訥，《勸修定慧結社文》，第一卷。

15 Peter N. Gregory, Tsung Mi and the Sinification of Buddhism(Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1991), pp.

296.

16 Sang-hyon Kim, Robert E. Buswell, Jr, “The emergence of a “Korean” Buddhist Tradition” in Korean Buddhism in East Asian Perspectives(Seoul : Jimoondang publisher. 2007), pp. 23.

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