第一章 緒論：秩序的想望
第三節 研究文獻回顧與探索
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假定「罪」僅有一政治、刑法的本質，從而對原始罪義的發生情境與因變契機輕 易放過；意即他們並沒有去理解「罪」的各種側面，是如何在不同時代被重新定 義的。是以，「罪感」如何具有儀式行為與感官體驗的動態過程，將成為我們主 要論證的關目。重新理解「罪感」，不僅可以澄清學界看待天人關係的立場，勢 必還會介入氣氛之於身體、權力操控的議題。就此而言，「罪」的概念確實被處 理得很少，學界並沒有作太多辯證的工作，故有必要再次確認它的觀察座標。基 於這樣的認識，本文期許由「罪感」以見歷史問題，對於儀式文化和氣氛權力有 更深一層的自覺和開顯。
第三節 研究文獻回顧與探索
「罪感」思維之於中國，有一不同於西方之處境，即是具有「宗教－政治－
倫理」的特質，於中國學術初起階段，雖曾作為一種特殊觀念融入於儀式性行為 中，卻未曾以「罪感議題」之論議方式，發展成為形構「系統哲學」的一部份。
具有獨立性「罪感」意義的討論，事實上須遲至漢末以後道教、佛教興盛傳播，
才正式出現。因此，有關先秦「罪」之形態和意義，雖有其重要發展，然如何說 明此種理論建構之形上學意義，始終未成為自覺性之議題。羅光〈中國文化中罪 的形態和意義〉一文，從觀念變遷的屐痕上，嘗試區辨「罪」於政治、宗教、刑 法、倫理概念上的定義，並具體說明罪之意義及獲罪感受，誠為少數專門處理「罪」
之觀念發展的代表作。33凡此所析，確有其先導之功，只是聚焦於先秦時空的儀 式結構中，仍較疏於盤點人在感官經驗世界所透顯的心理狀態及政教議題。而鑒 於先秦「罪感」討論之成果有其限制，我們擬借重相關議題之研究，開拓新觀點，
從而整合以建立觀察與研究之角度。
先秦學術與思想之發展，如以黃俊傑檢討思想史方法論的觀點審視，可有二 種設立觀點及方法取徑：一為依「外在研究法」而有之「歷史學／思想史」進路；
一為依「內在研究法」而有之「哲學／觀念史」進路。由前項觀點，產生思想和 歷史整體的互動詮釋，意在考察人類對所處時代環境的意識反映。由後項觀點，
33 請參羅光：《中西宗教哲學比較研究》，收入《羅光全書》（臺北市：臺灣學生書局，1996 年 8 月），冊 19 之 1，第 2 編〈西洋的宗教哲學〉，第 8 章〈比較研究〉，附錄 2〈中國文化中罪的 形態和意義〉，頁 345-378。
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第一章 緒論：秩序的想望
產生思想內部觀念系統的結構辨析，主於歷史情境之外，推尋思想體系的理論發 展。此二種觀點，既有所區別，亦有彼此關涉之處。34而本文所要處理中國古代
「罪感」的問題，首當牽涉的即是有關天人視界的討論，因而對於上列二種不同 取向的研究成果，將先進行宏觀照徹的反思與對話，並融合跨領域的詮釋視域，
以重構另向思考的可能性。此外，在探勘「罪感」的過程中，先秦學術發展內諸 如氣與身體思維的概念，以及災疫、祭禱、祓除等儀式活動的內涵，自也是重要 的論述取徑。底下，茲先對各種相關研究論題加以甄別、檢討，以為後續應用之 張本。
一、天人視界之形成與轉折
（一）「歷史學／思想史」的向度
評估先秦「天人關係」於政治性或社會性之活動上的文獻材料，除語言敘說 之載記外，更有賴將考古證據與史料文獻作出正確的連繫及解讀。而在理性思維 逐步邁向「除魅化」（disenchantment）的歷史進程中，人們對「天／天命」內涵 的認識和轉變，實為理解中國人文思想發展脈絡的重要切入點。近代以考證方法 論及先秦「天（帝）／天命」字源系統的代表性學者有：王國維（1877-1927）、
傅斯年（1896-1950）、顧立雅（Herrlee G. Creel，1905-1994）、島邦男（1908-1977）、
陳夢家（1911-1966）、胡厚宣（1911-1995）等，各家見有深淺，關注亦大不同。
35雖對「帝」之角色與功能的判斷有所不同，然基本上認為，殷人多言「帝」，
34 此處主要藉助黃俊傑反省晚近歐美學界討論思想史性質及方法論的觀點，拈出「外在研究法」
及「內在研究法」二種取向，並參用其討論近代中外孟子學的研究，而分出之「歷史學／思 想史」、「哲學／觀念史」二種路徑，以資辯證。請參氏著：〈思想史方法論的兩個側面〉，收 入黃俊傑編譯：《史學方法論叢》（臺北市：臺灣學生書局，1984 年 10 月，增訂 3 版），頁 243-301；
黃俊傑：《歷史知識與歷史思考》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2004 年 8 月），第 12 講
〈思想史的新視野〉，頁 137-149；黃俊傑：〈二十一世紀孟子學研究的新展望〉，《東亞儒學：
經典與詮釋的辯證》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2007 年 10 月），頁 419-425。
35 討論既多，試舉其要可參王國維：《觀堂集林（附別集）》，第 1 冊，卷 6，藝林 6，〈釋天〉，
頁 282-283；傅斯年：《性命古訓辨證》（臺北市：新文豐出版股份有限公司，1985 年 7 月），
中卷釋義，第 1 章〈周初人之「帝」「天」〉，頁 113-127；Herrlee G. Creel, “The Origin of the Deity Tien”, The Origins of Statecraft in China (Chicago: University of Chicago Press, 1970), pp. 493-506；
島邦男著，濮茅左、顧偉良譯：《殷墟卜辭研究》（上海市：上海世紀出版股份有限公司、上 海古籍出版社，2006 年 8 月），第 3 章〈外祭〉，頁 395-400；陳夢家：《殷墟卜辭綜述》（北京 市：中華書局，2004 年 4 月），頁 561-603、646；胡厚宣：〈殷代之天神崇拜〉，《甲骨學商史 論叢初集》（臺北市：大通書局有限公司，1972 年 10 月），上冊，頁 281-338；胡厚宣：〈殷卜 辭中的上帝和王帝〉，分見《歷史研究》（1959 年第 9、10 期），頁 23-50、89-110。
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周人多言「天」，「天」之典型概念直至殷潰周興後方才貞定。試考其資料來源，
從原始文獻入手，檢校古義，按覈比對，為思想史研究提供清楚的參考材料，文 獻整理遂有堅實的基礎。只是聚焦古文字和傳世文獻進行單一互證的結果，反而 少見回歸學術／歷史脈絡的再思考，也往往不覺陷入「默證」（argument from silence）的循環當中。
不過，其後沿襲發展，各有主張，檢討愈見深入。不僅有社會變革之辨析，
亦有宗教意識之論述，所探討之內容涉入政治、制度、倫理、思想等議題，亦成 為上古史研究的重要熱點。36就「外在研究法」而言，「脈絡化」（contextualization）
乃其研究之核心方法，其所衍出之「歷史學／思想史」的進路，在當代學人中，
可以余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書為代表。余氏根據雅斯 培（Karl Jaspers，1883-1969）「軸心突破」（axial breakthrough）的概念，嘗試比 觀世界傳統文明發展的共性與殊性，並推論先秦儒、墨、道思想及禮樂傳統之關 係，進而闡釋天人關係的新轉向與巫文化傳統的關聯，最後證成從「天人合一」
到「內向超越」（inward transcendence）的理路。37此種解釋較前之所謂單一化的
36 代表性成果，可參何炳棣：《何炳棣思想制度史論》（臺北市：中央研究院、聯經出版事業股 份有限公司，2013 年 7 月），第 3 章〈「天」與「天命」探原：古代史料甄別運用方法示例〉，
頁 81-106；杜正勝：〈〈牧誓〉反映的歷史情境〉，《古代社會與國家》（臺北市：允晨文化實業 股份有限公司，1992 年 10 月），頁 311-330；王健文：《奉天承運──古代中國的「國家」概 念及其正當性基礎》（臺北市：東大圖書股份有限公司，1995 年 6 月），第 2 章〈天人關係及 其中介角色〉，頁 25-63；侯外廬等：《中國思想通史》（北京市：人民出版社，1992 年 9 月），
第 1 卷〈古代思想〉，上篇〈中國古代思想緒論〉，第 4 章〈西周城市國家的意識形態〉，頁 71-99；
陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》（北京市：生活・讀書・新知三聯書店，1996 年 3 月），第 5 章〈天命〉，頁 161-223。
37 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北市：聯經出版事業股份有限公司，
2014 年 1 月）。此應附帶一提的是：余氏之所以使用「內向超越」而非新儒家（如熊十力、唐 君毅、牟宗三等）所主張「內在超越」（immanent transcendent）的說法，其因在於避免與西方 神學「內在」（immanent）概念產生誤會和混同。事實上，外國學者如郝大維（David L. Hall）、
安樂哲（Roger T. Ames）於其合著之《孔子哲學思微》一書，便曾對「內在超越」說提出了 不少的批評。請參氏著，蔣弋為、李志林譯：《孔子哲學思微》（南京市：江蘇人民出版社，
1996 年 9 月）。不過，李明輝卻針對「內在超越」正反意見的討論，究析出「超越性」與「內 在性」的使用定義，認為無論是儒家還是存在哲學，「超越性」與「內在性」二者實非相互矛 盾的概念。請參氏著：〈儒家思想中的內在性與超越性〉，《當代儒學的自我轉化》（北京市：
中國社會科學出版社，2001 年 7 月），頁 118-136；李明輝：〈再論儒家思想中的「內在超越性」
問題〉，收入劉述先主編：《中國思潮與外來文化：第三屆國際漢學會議論文集（思想組）》（臺 北市：中央研究院中國文哲研究所，2002 年 12 月），頁 223-240。相關討論，可一同並參馮耀 明：《「超越內在」的迷思 : 從分析哲學觀點看當代新儒學》（香港：香港中文大學出版社，2003 年 7 月）；劉述先：〈超越與內在問題之再省思〉，收入劉述先、林月惠主編：《當代儒學與西 方文化：宗教篇》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，2005 年 12 月），頁 11-42。
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第一章 緒論：秩序的想望
考證方法，更具「文明意識」和「歷史意識」的開闊視野。
關於「天人關係」之層面，余氏之所以特別關注中國「軸心突破」的原因，
依其自言，在於「標誌了古代中國宗教史和哲學史新紀元的開端」，38並確認了
「軸心突破」的關鍵是落在三代「禮樂－巫」之傳統歷史文化背景下的思考，39 且所謂中國式的「軸心突破」，在強調長程歷史的觀察下，並非緊扣於單一的歷 史事件，而應當視作一連串溫和式的「小突破」。40事實上，余氏從「軸心突破」
所觀察到中國兩個重要的跨時代變動，更有助於我們說明此種突破所可能改變的 內容。他說：
第一次變動大約起於殷、周之際，至「周公制周禮」而告一段落；其最顯 著的特色是「德」的觀念成為「禮」的核弖。「德」主要指受「天命」的 王朝用人為的「德行」，……建立並維持一個「禮治」的秩序，以期得到
「天」的嘉許而延長「天命」。這對以前「事神致福」的「禮」而言，是 一重大突破；統治王朝不再能僅靠與「上帝」（或「天」）溝通便可長期保 有「天命」了。第二次劃時代的變動起於春秋晚期，而完成在孔子的身上；
「天」的嘉許而延長「天命」。這對以前「事神致福」的「禮」而言，是 一重大突破；統治王朝不再能僅靠與「上帝」（或「天」）溝通便可長期保 有「天命」了。第二次劃時代的變動起於春秋晚期，而完成在孔子的身上；