第四章 氣氛與儀式：
第三節 罪感中的權力面向
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第四章 氣氛與儀式：先秦罪感之災疫義涵、身體感知及其權力面向
氣氛的神聖體驗，方可深刻省覺罪惡，進而敬告鬼神、溝通天人，來達到感通修 身以滅罪消愆的目的。換言之，君王尋求解罪的過程，是在齋戒禳除儀式中的身 心相互作用下完成的。70這樣的身體經驗，一方面凸顯了君王面對天降罪罰的贖 罪義涵；另一方面，則透過災疫的罪感論述，來滌蕩身心的不潔，從而在解罪的 過程中啟動道德性的反思。
繞了一圈以後，我們發現從身體感知層面考慮春秋以降的災疫事件，其底層 的依據仍脫離不了深刻的罪感。在罪感的脈絡下，災疫體驗召喚強烈的情感，此 情感又形成強烈的身體感知，於是氣、災疫、身體、儀式氣氛共構互滲成一個感 知場域，71並透過禳除儀式，以溝通天人、轉化身心，使罪感得以經過實踐淨化 的過程，獲得新的存在狀態。連同上節所述，我們已然釐清了「罪－災疫」和身 體思維的基本問題，但這樣的詮釋方式，是否能和中國古代政治的權力結構產生 必然的連繫？若成立的話，此種權力表述的可能性基礎究竟何在？又如何透罪感 論述與禳除儀式達到治教的理想？於是我們乃必須進入最後一個關鍵性論證。
第三節 罪感中的權力面向
在前述有關罪感與儀式氣氛的討論中，我們主要將其論證基礎奠定在身體思 維的連繫上。身體作為文化建構的符碼，72的確反映了氣類感應所共振的罪感體 驗，以及儀式氛圍所產生身心淨化的效果，成為先秦士人思考「災疫－罪感－政 教」關係的重要線索。而近代提倡「新美學」理論的德國學者伯梅，則將氣氛、
70 如泰勒（Edward Tylor）便認為象徵性的淨化儀式，是從消除物質上的不潔，逐漸邁向精神性、
道德性的淨化過程。請參氏著，連樹聲譯：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習 俗發展之研究》（桂林市：廣西師範大學出版社，2005 年 1 月），第 18 章〈儀式和儀典〉，頁 740。
71 對此，山口一郎亦從現象學的觀點指出：「氣不是每次都被封閉在自身軀體內，而是流動地穿 過宇宙的整個本質。在人之間，流動的氣作為交互主體性氣氛的身體間的原立義而向我們顯 現。……一種氣氛持續的流溢，同時與其他的氣氛一起發動，就造成了一種像在兩者之間共 同發動的響應（Echo）。」請見氏著，張任之譯：〈從胡賽爾發生現象學的角度看氣的現象〉，
收入倪梁康等編著：《中國現象學與哲學評論・第 8 輯：發生現象學研究》（上海市：上海譯 文出版社，2006 年 8 月），頁 62-63、65。
72 對宗教人類學家而言，身體作為一個系統，乃是社會文化符號體系的象徵。請參鮑伊（Fiona Bowie）著，金澤、何其敏譯：《宗教人類學導論》（北京市：中國人民大學出版社，2004 年 3 月），第 2 章〈作為象徵的身體〉，頁 43-72。
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身體、空間的概念還原到本體論（ontological）的層次加以辯證，73並強調三者 突破身心二元、心物對立，而彼此互滲的本體意義。他說：
氣氛是一種空間，就是通過物、人或各種環境組合的在場（及其外射作用）
所「薰染」（tingiert）的空間。氣氛本身是某物的在場領域，即氣氛在空 間裏的實存。與施密茨的雛形不同，氣氛不是理解為自由飄動的，與此相 反，氣氛是從物、人或兩者的各種組合生發開來而形成的。因此，種種氣 氛不是客觀之物（即不是物固有的特性），但又是物性的，是從屬於物的，
因為物透過其（理解為外射作用的）特性來表述其在場的領域；同時氣氛 也不是主觀之物（如同某種弖靈況態的確定屬性），但又是主觀性的，是 從屬於主體的，因為是透過身體在場而可以感受到的，而且這樣的感受同 時便是主體在空間中的身體式的個人處境。顯而易見，這種物的本體論的 改變，對美學理論是有利的，實存算是一種解放。74
不唯如此，深受施密茨（Hermann Schmitz）身體現象學影響的伯梅，亦指出由 物之開放性所帶來的外射作用，使空間瀰漫著情感的力量。75故從伯梅觀點推進，
相應於儀式氣氛的薰染，一方面可展現對身體教化的積極性；另一方面，對於氣 氛所敞開的空間，則成為我們理解權力操作的基礎。換言之，一旦確立了儀式中 人、物與氣氛的關係，也就為「罪感－權力」的討論打開了一扇窗口。關於這點，
我們有必要從祈禳儀式與罪感空間這一面的牽涉論起。
一、罪與語言：空間的敞開
身體、空間與時間，往往構成了古代禮制與人際關係的文化圖像，神聖及權 力空間結合的表現，同時也是社會秩序的具體反映，並傳達了倫理和道德教化的
73 「顯然在本體論的地位上，氣氛具有不確定性。我們不清楚氣氛究竟應歸於發出氣氛的客體，
或當歸於經驗到氣氛的主體本身，我們甚至不清楚氣氛究竟所處何在。種種氣氛似乎使空間 模糊不清地瀰漫著「情感聲音」（Gefühlston）。」因此，伯梅認為這種氣氛的不確定性，即是 介於主、客體之間的「間地位」。請見伯梅著，何乏筆等譯：〈氣氛作為新美學的基本概念〉，
《當代》第 188 期（2003 年 4 月），頁 11-12。
74 請見伯梅著，何乏筆等譯：〈氣氛作為新美學的基本概念〉，《當代》第 188 期（2003 年 4 月），
頁 20-21。
75 請參賴錫三：〈《莊子》的自然美學與氣氛倫理──與本雅明、海德格、伯梅的跨文化對話〉，
收入劉昭明主編：《2014 第三屆臺灣南區大學中文系聯合學術會議論文集》（高雄市：國立中 山大學中國文學系、宋代文學史料研究室、清代學術研究中心，2014 年 12 月），頁 323-330。
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第四章 氣氛與儀式：先秦罪感之災疫義涵、身體感知及其權力面向
重要訊息。根據前文「罪－災疫」的論述模式，當逢疾病，卜問病因，而後配合 獻祭以行禳禱，是自殷商以來的儀節觀念。即便西周中葉以降，君王實際參與禱 祝的積極性已不比周初，76但《禮記・禮運》嘗謂「祝嘏莫敢易其常古」，此時 協助君王祈神禱告的祝官，仍可作為我們考察罪感空間的一個特殊視角。《周禮・
春官》釋「大祝」職：
掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞：一曰順祝，二曰年祝，三曰 吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈以同鬼神示：一曰類，二 曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下、親疏、遠近：
一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。辨六號：一曰神號，
二曰鬼號，三曰示號，四曰牲號，五曰齍號，六曰幣號。
通觀「六祝」、「六祈」、「六辭」、「六號」諸項，涉及各類祝職、祝辭及祝法，其 部分內容實與周代禮制息息相關。首先，從禳除災疫的目的來看，鄭《注》引鄭 司農云：「順祝，順豐年也。年祝，求永貞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弭災兵 也。瑞祝，逆時雨、寧風旱也。筴祝，遠罪疾。」前三項為祈福之類的常祭，後 三項應屬祓禳之類的告祭。77當中筴祝尤其特殊，有別於常規祭祀，往往將祝文 書之於簡策，以求遠離罪疾。78其次，就禳除災疫的方式言，當災疫發生時，則 透過六種祈禱告祭之事，以諧和天地鬼神。鄭《注》：「祈，嘄也，謂有災變，號 呼告神以求福。天神、人鬼、地祇不和，則六癘作見，故以祈禮同之。……類造，
加誠肅，求如志。禬禜，告之以時有災變也。攻說，則以辭責之。」由此可見，
對待災疫，不論祈請或辭責，均透過語言活動的形態傳布罪感的氛圍，甚而形諸
76 請參夏含夷（Edward L. Shaughnessy）：〈從西周禮制改革看《詩經・周頌》的演變〉，《古史異 觀》（上海市：上海古籍出版社，2005 年 12 月），頁 339。
77 針對常祭與告祭之禮的相關討論，可參宋・馬端臨著，上海、華東師範大學古籍研究所點校：
《文獻通考》（北京市：中華書局，2011 年 9 月），第 4 冊，卷 76，〈郊社考九・祀后土〉，頁 2363-2364、第 5 冊，卷 99，〈宗廟考九・祭祀時享〉，頁 3046-3047。清・江永：《禮書綱目》
（臺北市：臺聯國風出版社、中文出版社，1974 年 10 月，據嘉慶十五年婺源俞氏鏤恩堂刊本 影印），卷 45，〈因祭〉，頁 1-41，總頁 558-578。
78 清・孫詒讓《正義》：「筴正字當作『冊』，《獨斷》作『策』，筴即策之俗。……筴祝蓋亦多文 辭，必書於簡策以告神，故特以筴為名。」請見氏著，王文錦等點校：《周禮正義》（北京市：
中華書局，2013 年 1 月，第 2 版），卷 49，〈春官・大祝〉，頁 1986。而事實上，徵諸甲骨卜 辭，已見冊祝之說，並廣泛應用於遠罪疾、弭災兵、冊方伯等儀式當中。請參饒宗頤：〈冊祝 考、冊伐與地理──論工典及有關問題（殷禮提綱之一）〉，收入饒宗頤主編：《華學（第 4 輯）》
（北京市：紫禁城出版社，2000 年 8 月），頁 1-5。
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「禱」類文辭書體，以表明罪責。79再者，回到禳除災疫的內容上，面對天神、
人鬼、地祇、犧牲、黍稷、玉帛等獻祭對象及物品，通常需配合相應的名號以為 祝辭。80鄭《注》復指出「號謂尊其名，更為美稱焉」，強調名謂使用的莊嚴性，
以使整體儀式渲染虔敬肅穆的神聖氛圍，81故《文心雕龍・祝盟》認為「凡群言 務華，而降神務實，修辭立誠，在於無愧。祈禱之式，必誠以敬」，《禮記・曲禮》
亦謂：「禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊」，去災解疫、淨化罪惡的目標，遂 能在宗教性的儀式經驗中得以實現。
然就「祝」字初文來說，王國維（1877-1927）認為：「殷虛卜辭祝作 （《殷 虛書契》卷 7 第 31 葉）、作 ，大祝禽鼎作 ，皆象人跪而事神之形。古『禱』、
『祝』二字，同誼同聲，疑本一字。」82故《周禮・春官》釋「小祝」職：「將 事侯、禳、禱、祠之祝號，以祈福祥，順豐年，逆時雨，寧風旱，彌烖兵，遠辠 疾。」《大戴禮記・千乘》：「日、厤、巫、祝，執伎以守官，俟命而作。祈王年，
禱民命，及畜、穀、蜚征、庶虞、草。」83可見祝在祭祀活動中扮演著饗神、告 神的角色，以及其「重報」或「重求」的精神趨向。84因此，在對神祝禱、以耳 通神的傳統中，一旦遭遇災疫大故，禱祠祝告作為一種宗教性象徵的語言符號，
79 鄭《注》引鄭司農云：「謂禱於天地、社稷、宗廟，主為其辭也。」《說文・示部》：「 ，告 事求福也。」然羅新慧辨析「禱」義，認為在多數情況下，「禱」字實作周急之請，側重稟告
79 鄭《注》引鄭司農云：「謂禱於天地、社稷、宗廟，主為其辭也。」《說文・示部》：「 ，告 事求福也。」然羅新慧辨析「禱」義，認為在多數情況下，「禱」字實作周急之請，側重稟告