天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○四學年度碩士學位論文. 指導教授：林啟屏先生. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：李松駿中華民國一○五年六月. v.

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(3) 摘要「罪感」（sense of guilt）原是西方文化研究的重要概念，是人類自古以來幽微而深刻的存在感之一。不論東、西方，皆曾因背負「罪感」而產生良心的疚責，同時連帶著道德意志的自我譴責，而有懺悔意識的萌發與表達。現代學圈，討論中古「罪感」與「懺悔」的論文甚多，然獨溯上古「罪」義而論者較少。至於從天人、氣氛與儀式的思考脈絡，尋索中國「罪感」究竟居於什麼關鍵性的位置，更是少有學者作出深切的觀照。探討中國「罪感」在思想、文化史中深遠的影響，之所以擇取儀式為骨幹，. 政治大等議題的內容，提出一種宗教心理學、宗教社會學的解釋，以疏論象徵符號如何立作為我們深入認識的基礎，乃是想針對其中牽涉天人、自然、政治、社會、倫理. 被應用，而引生神聖權力的認同與促動道德實踐的反思。從神話到歷史，從災變. ‧ 國. 學. 到疾病，會發現所謂「罪」不只純粹關乎內在心理的解釋，反而是結合外在政治、社會的影響，來重新理解儀式信仰於思想史上的繽紛光譜。而當「罪」成為一個. ‧. 帶引空間思考的氣氛概念，它必然聯構出災疫、身體、與祈禳儀式的感知場域，. io. er. 能經由儀式的展演達到秩序更新和重整的目的。. sit. y. Nat. 成為一種象徵權力的實踐方式。循此，政治格局的倫理關係與權力結構，才有可. al. v i n C；為意義世界追溯建構秩序的根源，詳細論述不同罪罰結構下的現象與效應， h其次 engchi U 以說明「罪感」動態性發展的歷史軌跡；再者，透過災疫義涵的討論，來呈示「罪 n. 本書以三章專論作為探究的門徑。首先，以「罪」字發端，推勘其始原之義，. 感」如何在氣、災疫、身體、儀式間交相映現，被重整淨化，繼而闡解氣氛權力下的「罪感」狀態。透過以上各項要點及其延伸議題的論述，我們有理由相信：「罪感」乃是站在儀式思想史位置上，回應中國古代宗教內涵演進的問題。更具體地講，也就是在精神層面、行為層面及象徵層面的儀式展演中，立體拼湊出罪與先秦社會之間的歷史圖像，以重新抉發宗教社會性在中國文明發展過程中的重要意義。. 關鍵詞：天人、儀式、氣氛、罪感、罪罰、宗教性、災變、疾病、身體. i.

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(5) “Sense of Guilt” is originally a concept of great significance from western cultural studies, and also one of the subtle and intense senses of existence in the history of mankind. Humans from both the East and the West all once reflect guilty conscience because of “Sense of Guilt,” as well as self-condemnation due to moral judgement, with consciousness of confession germinated and expressed. Dissertations on “Sense of Guilt” and “Confession” are in great number in modern academic field,. 政治大. yet those particularly on “Guilt” are on the contrary. Even fewer scholars pay great attention to how “Sense of Guilt” predominates in Chinese society from the. 立. perspective of the context of “Heaven and Human,” ”Atmosphere,” and “Ceremony.”. ‧ 國. 學. The reason of selecting “Ceremony” as the main body and basis to analyze the profound impact of “Sense of Guilt” on Chinese thoughts and cultural history lies in. ‧. the correlation of “Ceremony”to issues of Heaven and Human, nature, politics,. sit. y. Nat. society and morality. The thesis explains from the viewpoint of religious psychology and religious sociology to how symbols are applied to both identification of divine. io. n. al. er. power and reflection on the carry of moral practices. From mythology to history and. i n U. v. from catastrophes to diseases, the so-called “Guilt”not only correlates with a. Ch. engchi. psychological explanation, but also connects with the impact of external politics and society, and the thesis therefore attempts to revisits the various aspects of the worship of “Ceremony.” Additionally, as a concept of atmosphere that leads spatial thinking, “Guilt”constructs a perceptive field of epidemic, body and ceremony of worships, further transforming into a method of practicing symbolic power. As a consequence, it is possible for moral relations and power structure in a political stance to achieve renewal and reconstruction of order. The thesis expands in three individual chapters. Firstly, the original definition of “Guilt”- semantically, the root of how the world of meaning pursues construction of order- is investigated. Secondly, phenomenon and effects of distinctive structures of punishment are argued in detail in order to illustrate the historical path of the dynamic iii.

(6) development of “Guilt.” Lastly, by the discussion of the meaning of epidemic, how “Guilt” is mutually reflected, between Chi, epidemic, body and ceremony to achieve reconstruction and purification is displayed and status of “Guilt” under the power of atmosphere is also elaborated. From the arguments aforementioned and illustration of correlated issues, it concludes that “Sense of Guilt” correlates with the response to evolution of ancient Chinese religious connotation from the stance of history of ceremonial thoughts. To be more specific, in the ceremonial displays of spirit, behavior and symbols, “Sense of Guilt” constructs historical images between “Guilt” and Pre-Qin Period and rediscovers the significant meaning of religious socialness in the development of Chinese civilization.. 立. 政治大. Keywords: Heaven and Human, Ceremony, Atmosphere, Sense of Guilt, Punishment,. ‧. ‧ 國. 學. Religiosity, Catastrophe, Disease, Body. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. iv. i n U. v.

(7) 目錄. 摘. 要 ................................................................................ i. 目. 錄 ............................................................................... v. 凡. 例 ............................................................................. vii. 第一章. 緒論：秩序的想望 ................................................ 1. 政治大. 第一節. 問題意識的形成............................................................................ 1. 第二節. 研究議題的確立............................................................................ 4. 第三節. 研究文獻回顧與探索.................................................................. 10. 立. ‧ 國. 學. 一、天人視界之形成與轉折.............................................................. 11 二、氣與身體思維之發展.................................................................. 19. 第四節. 研究範圍與進路.......................................................................... 31. y. Nat. io. sit. 罪與罪感：先秦「罪」義及其開展 ..................... 35. er. 第二章. ‧. 三、儀式之象徵意義及政教課題...................................................... 24. al. v i n Ch 一、「罪（辠）」之字義分析 .............................................................. 38 engchi U 二、「罪（辠）」之數據分析：以《詩》、《書》為例...................... 42 罪之基本屬性及其意義系統...................................................... 37. 第二節. 考察罪感的線索.......................................................................... 48. 第三節. 罪之體認：秩序與罪罰.............................................................. 54. n. 第三章. 第一節. 天人與儀式：先秦罪感之結構模態及其根源性議題 .................... 65 第一節. 罪感如何介入天人關係之思考.................................................. 67. 一、通天之路：桑社聖地.................................................................. 69 二、通天之源：展演的神力.............................................................. 73. v.

(8) 第二節罪感與天人關係之演變.............................................................. 76 一、畏怖與憂患：宗教性內涵的演進.............................................. 76 二、禮的突破：罪之倫理學式轉化.................................................. 81 第三節. 第四章. 罪感與天人互動之結構模態...................................................... 85. 氣氛與儀式：先秦罪感之災疫義涵、身體感知及其權力面向 ..... 95 第一節. 疾病：作為罪感的一種體現...................................................... 97. 第二節. 罪感所展顯之身體思維............................................................ 104. 一、身體與災疫：氣類感應中的罪感義涵.................................... 105. 政治大. 二、身體與淨化：氣氛場域中的解罪方式.................................... 108 第三節. 罪感中的權力面向.................................................................... 113. 立. 一、罪與語言：空間的敞開............................................................ 114. ‧ 國. 第五章. 學. 二、罪與展演：秩序的更新............................................................ 118. 結論：未完成的啟蒙 ........................................ 123. ‧. 徵引書目 ......................................................................... 127. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vi. i n U. v.

(9) 凡例一、本文引用古籍，俱依中央研究院歷史語言研究所：「漢籍電子文獻資料庫」（http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm），並參考其他校注版本及上下文義加以改訂。若有需要，則酌情刪改句讀。相關異動若不致影響文義，將略其說明。除部分篇幅較長者，明列出版項，以供稽覈外，其餘均只標示篇名，不另列注，避免枝蔓。二、本文為求論述上的方便與統一，正文中所出現之已故學者，皆標示其生卒年；在世學者，則不另注明。而隨文註腳，則一律省略。. 政治大. 三、為方便讀者閱讀，每當外國學者出現時，皆以其姓氏直接譯出中文名，並於. 立. 其後標示出完整姓名。而不同譯名，則端視引用原書所載，存其異同，非刻. ‧ 國. 學. 意區別。. 四、引用簡體字資料時，文中一律改以繁（正）體字呈現。. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vii. i n U. v.

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(11) 第一章. 緒論：秩序的想望. 問題意識的形成. 第一節. 中國傳統文明之起源與歷史發展，不僅牽涉文化條件互動過程的分析，亦關乎文明特性形塑衍變的探究。不論是從考證史學與科學考古入手，以闡明的古史議題和文化譜系，1或由西方人類學與神話學視角切入，以抉發的原始思維及文化形態，2均為中國上古社會變遷的歷史課題帶來重大的啟示作用。其中，殷周. 政治大. 文化變革所引動的經濟、政治、宗教、倫理等面向的主題，更發展成為中國古代文明形成的關鍵線索。3. 立. 就華人文化來看，「氏族制度」4與「祖先崇拜」5乃構成華夏文明根本性質. ‧ 國. 學. 的重要內容。其特點是由社會結構因素、人們的思維觀念，兼及宗教信仰與祭祀活動而組成的一套社會行為模式，對文明的產生和社會的發展起著相當重要的影. ‧. Nat. y. 有關中國考古學文化由早期「核心互動」的概念，邁向近年「區、系、類型」理論的整合發展，. sit. 1. 請參蘇秉琦：《中國文明起源新探》（北京市：生活‧讀書‧新知三聯書店，1999 年 6 月）。. io. 從古史辨開始，中外學者對於殷周「古史即神話」的命題便展開激烈的討論，可以說在 1923-1929. al. er. 2. v. n. 年之間確立了此一命題的研究基礎。請參張光直：〈商周神話之分類〉，《中國青銅時代》（臺北. Ch. 市：聯經出版事業公司，1984 年 10 月），頁 285-325。 3. engchi. i n U. 如王國維便以政治地理之殊異，較論殷周二代民族構成的差別，請參氏著：《觀堂集林（附別集）》（北京市：中華書局，1991 年 12 月），第 2 冊，卷 10，史林 2，〈殷周制度論〉，頁 451-480。其後如李濟、傅斯年、徐中舒、楊向奎等人多承衍其說，亦自有後出轉精之處。不過，王說並非沒有修正的空間。實際上，我們透過青銅器之形制、紋飾、銘文、功能、工藝等方面的研究，發現殷周間政治和文化的關係乃「因多於革」。請參李學勤：《青銅器與古代史》（臺北市：聯經出版事業股份有限公司，2005 年 5 月），第 3 章〈商代青銅器的若干珍品〉，頁 158-182。. 4. 請參楊希枚：〈論先秦姓族和氏族〉，《先秦文化史論集》（北京市：中國社會科學出版社，1995 年 8 月），頁 197-210；楊希枚：〈再論先秦姓族和氏族〉，《中國史研究》（1993 年第 1 期），頁 3-9。. 5. 就文化人類學的觀點看來，中國古代社會與世界各民族相同，亦曾經歷自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個彼此連繫，又各具特色的發展階段。請參蔡家麒：〈自然‧圖騰‧祖先──原始宗教初探〉，《哲學研究》（1982 年第 4 期），頁 54-61。特別是「祖先崇拜」，更被視作中國宗教的核心觀念。請參史華茲（Benjamin I. Schwartz）著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》（南京市：江蘇人民出版社，2003 年 12 月），第 1 章〈上古期文化取向：論點與推測〉，頁 16-41； David N. Keightley, “The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions 17.3/4 (Feb. - May, 1978): 211-225. -1-.

(12) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 響。然於遂古之初，人們於此社會行為中所體驗的種種實在感、空間感、時間感、死亡感的來源為何？又怎麼克服從中所產生的迷惘、失望、掙扎與恐懼的狀態？其間形成什麼樣的文化脈絡，值得我們去探問這些心理狀態及身體行動背後的價值意義？上述問題恐難有一定的答案，但卻通常伴隨著「人－自然」／「人－外物」的思考，呈現出一種由「氣」之感通推向整合天地萬品的基本模式，值得我們重新反省傳統「天人關係」的課題。6憑藉這個框架，我們或可開啟人與宇宙於氣化流行之中的一體共顯，鑽探「上古存有論」（archaic ontology）之原型世界裡「身心」過渡的神聖體驗。7 李亦園曾援引英國人類學家李區（Edmund R. Leach，1910-1989）的理論，提出一個「象徵人類學」理論的觀察。他說：. 政治大. 人類的行為向來被分為三個大類：（一）「實用行為」（practical behavior）、. 立. （二）「溝通行為」（communication behavior）和（三）「巫術行為」（magical. ‧ 國. 學. behavior）。近代人類學家多認為這三種基礎行為中的第二三兩種行為，亦即溝通行為與巫術行為在基本上都是利用一套符號以表達人類內弖的感. ‧. 情與慾望，雖然其表達的對象不同，前者是以其他人為對象，後者則以超自然對象，但實際上都屬一種儀式（ritual），因此合稱這兩類行為為「儀. y. Nat. sit. 式行為」（ritual behavior）。既然與其他人溝通交往的溝通行為，以及與超. al. er. io. 自然溝通交往的巫術或宗教行為，都是一種藉外在符號或象徵來表達的儀. v. n. 式行為，所以在同一社會之中，與人溝通及與神溝通的符號與象徵必有其 8. 共通的原則存在。. 6. Ch. engchi. i n U. 王祥齡指出：「原始人類既然將自然界視為自身存在的基源，並且是不能與之分離的東西，但當主體內部所出現的表象找不到有形的相應外物時，原始人類便設想有一種無形的靈魂的存在，靈魂既可以和人體結合，也可以和別的事物結合，從而形成主體與客體不分的擬人化的自然崇拜。這種試圖將主體和客體從一對一的對應當中，取得均衡的自然崇拜，正展露了原始人類對宇宙秩序所抱持的最初的心靈──原始的統一，也就是所謂的『原始和諧』。這種『原始和諧』的觀念，散落在各民族神話傳說，甚至哲學思想裡。」請見氏著：《崇祖敬天思想理論與實踐》（新北市：花木蘭文化出版社，2012 年 3 月），第 2 章〈中國古代祖先崇拜的起源與進展〉，頁 21。. 7. 此指一種綜合神話、傳說、儀式以闡明存有論意義的方式，與哲學論證的內容略近。請參耶律亞德（Mircea Eliade）著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》（臺北市：聯經出版事業公司，2000 年 6 月），〈譯序〉，頁 3-4。. 8. 請見李亦園：《文化的圖象（下）：宗教與族群的文化觀察》（臺北市：允晨文化實業股份有限公司，1992 年 1 月），第 4 篇〈社會變遷與宗教皈依──一個象徵人類學理論模型的建立〉，頁 -2-.

(13) 第一章. 緒論：秩序的想望. 此段說明揭示：古代生命秩序與文化結構，往往於儀式中呈現出高度象徵、隱喻的運用。而支撐在儀式活動背後的神秘力量，則與「原始宗教」9的各種範疇息息相關，促動著人們從中尋求精神抒解或表現的管道。在儀式實踐的基礎上，情境之於經驗主體的重要性，在於神聖氣氛的營造和身心共通的體驗，進而輻射出象徵符號的意味，10建立跨越與連繫「聖／俗」二界的連結模式。11如果我們不反對將理性化或歷史化的材料放入「原始宗教」的思路中，並結合古代社會性質的研究加以審視，先秦思想亦保留著原始思維的不同特徵，此一特徵應是人類仍處混沌階段的理解，且早已內化於人類的無意識世界。因此，探討儀式性的活動及其發生之效益，應有助於我們觀察中國思想從宗教神話階段轉進人文理性時代的發展脈絡。. 政治大傳於中國歷史的洪流之中，那麼其過程所引觸的情感與想像是如何發生的？為什立但另一方面，「儀式」若是在特定群體心理形成一種穩定的文化思維，並流. 麼會發生？我們也許描繪了「儀式」各種層次的「模態」及其意義，12但其實未. ‧ 國. 學. Nat. y. 何謂「原始宗教」？既無法找出更明確的本質內容，也不是一個容易回答的問題。不過，如「泛. sit. 9. ‧. 15-16。又此觀點請一同並參：E. R. Leach,“Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development,” Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences 251.772 (Dec. 1966): 403-408. 靈論」、「薩滿教」、「大母神崇拜」皆是「原始宗教」中常見的類型。楊儒賓有別傳統「王官說」、. n. al. er. io. 「周文疲弊說」的立場，據此切入討論中國思想的起源問題，頗值參考。請參氏著：〈中國思想的起源問題〉，收入劉金源編：《人文與科技專題講座: 經典演說系列論文集（增修版）》（高. i n U. v. 雄市：國立中山大學共同教育委員會，2002 年 4 月），頁 67-107。 10. Ch. engchi. 林泰勝綜理前人之說，認為祭祀作為一種文化象徵，可具有如下各部之意義：一、社會性象徵：聚合・親族系譜・宗法秩序；二、政治性象徵：政統・君統・法統的繼承及維持；三、經濟性象徵：分配的位次；四、心理性象徵：追求同質和同類的排他性；五、哲學性象徵：人鬼溝通・天人合一；六、總體性象徵：儀式和（宗法性）象徵的融合。請參氏著：〈祭儀：象徵的宴饗〉，《儒教文化研究（中文版）》第 2 輯（首爾市：成均館大學校出版部，2002 年 2 月），頁 47-59。. 11. 西方討論祭典時往往採用「聖／俗」二分的架構，劃分出神聖與凡俗的時空質性。請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》（臺北市：桂冠圖書股份有限公司， 2001 年 1 月），頁 71-114、115-158。. 12. 此處主要轉用顏崑陽以「模態」，分析中國各歷史時期詩歌文本中「人與自然關係」的方法，以見罪感「融整了形式與內容而顯現『即個殊即普遍、即普遍即個殊』的存在性相」。請參顏崑陽：〈從應感、喻志、緣情、玄思、遊觀到興會──論中國古典詩歌所開顯「人與自然關係」的歷程及其模態〉，《輔仁國文學報》第 29 期（2009 年 10 月），頁 58-59。而本文所謂「模態」，實際上指的是中國「軸心時代」（Axial Age）前後歷史文獻所顯現「天人與罪罰關係」之某種「有內容的形式」。既取哲學上的「模型」（form）概念，以表普遍性的形式意義，也包含罪感所展現的不同樣貌姿態，故將此二種概念合鑄為「模態」一詞。 -3-.

(14) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 必清楚，不同歷史階段所透顯的內在性與功能性意義為何？它們怎樣與殷周之際相對斷裂與巨變的議題產生對話？權力與政治之間的架構問題要如何被納入討論？凡此種種均反映出「儀式」所獨有的文化心理及其宇宙觀思維所貫穿的「個體抉擇」與「天人命題」，並蘊藏著諸種不同秩序聯結之關係。是以，本文擬從先秦「罪感」中釋放出這些重要的文化內涵，利用理論的語言加以詮釋分析，藉此浮顯出「天人」、「氣氛」與「儀式」之間整全的圖式意義。. 第二節. 研究議題的確立. 政治大. 在人類文化存在境域中，「原罪」（original sin）觀念確乎溝通了希臘人和希伯來人所創造的兩大文化傳統，終而形成西方基督教文明的重要核心基礎。自佛. 立. （sense of guilt）契入對人類洛伊德（Sigismund S. Freud，1856-1939）從「罪感」. ‧ 國. 學. 文明進行深刻的觀察後，13二十世紀以來更有不少學者將東、西方民族分別化約為「恥感文化」（shame-culture）及「罪感文化」（guilt-culture）。14其中，鐘鳴旦. ‧. （Nicolas Standaert）即綜覈學圈討論，從《尚書》、《孟子》、《荀子》等傳世文獻推究「罪」的概念，認為中國雖屬「恥感文化」，但並不表示沒有「罪感文化」. Nat. sit. v. n. 請參佛洛伊德著，賴添進譯：《文明及其不滿》（臺北市：南方叢書出版社，1989 年 4 月），頁 87-96。. 14. al. er. io. 13. y. 的存在，只是此一概念已非傳統西方思維底下的定義。15誠然，鐘氏的看法相當. Ch. engchi. i n U. 潘乃德（Ruth Benedict）指出：「真正的恥感文化倚賴外在強制力以達到善行，真正的罪感文化則倚賴內化的罪惡自覺。」請參氏著，黃道琳譯：《菊花與劍：日本民族的文化模式》（臺北市：桂冠圖書有限公司，1987 年 8 月，11 版），第 10 章〈德性的困境〉，頁 202-207。. 15. 請參鐘鳴旦：〈罪、罪感與中國文化〉，《神學論集》第 97 期（1993 年 10 月），頁 335-362。事實上，韋伯（Max Weber）在判別儒家與清教之根本差異時，已指出儒家「沒有任何倫理的先驗寄留，沒有超凡的神的戒命同被造物現世之間的任何緊張關係，沒有對來世目標的任何嚮往，沒有任何原罪概念。」請參氏著，王容芬譯：《儒教與道教》（北京市：商務印書館，1999 年 3 月），第 8 章〈結論：儒教與清教〉，頁 281。不過，韋伯在這裡卻因「歐洲中心主義」（Eurocentrism）的立場，混淆了中國社會不同歷史階段的文化發展，故以此來詮釋中國人對「天」及「鬼神」的雙重信仰時，即會產生一種儒家天命觀缺乏內在動力的錯覺，以致忽略其所蘊藏之儒家道德形上學的基礎，從而對罪感缺乏相應之理解。對此，黃光國則嘗試提出「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories），企圖破除韋伯學說的謬誤與偏見。請參氏著：《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》（新北市：心理出版社股份有限公司，2015 年 8 月）。此外，韋伯在分析道教學派時，也並未發現道家存在著接近於形而上罪責的承擔精神，以及導向語言符碼的罪惡治療。相關討論，請參劉再復、林崗：《罪與文學：關於文學懺悔意識與靈魂維度的考察》（香港：牛津大學出版社（中國）有限公司，2002 年），第 5 章〈懺悔意識與中國 -4-.

(15) 第一章. 緒論：秩序的想望. 具有啟發性，然對「罪感」於歷史脈絡下的理解，以及對「恥／罪」文化二分的觀點，均仍有再討論的空間。16無可否認，「罪惡」與「不潔」的感受，乃源自生命深刻存在的根源問題，但有趣的是，其往往也與「神聖」及「純潔」的概念相互形成一組內在紐帶之關係，開顯出「宗教人」（homo religiosus）17對於神聖時空的永恆鄉愁。在初民心中，這種由「罪／惡」象徵所構成的世界觀，每每迴繞著褻瀆（defilement）、玷污、背離、反叛、犯罪、迷失等原始罪惡體驗，不論東、西方，通常皆因背負「罪感」而產生良心的疚責，同時連帶著道德意志的自我譴責，而有「懺悔」意識的萌發與表達。18針對「懺悔」語言所投射的體驗，里克爾有如下極具洞見的描述：. 政治大. 懺悔者做懺悔的那種體驗是仍還深陷於情感、恐懼、苦惱原狀之中的無識. 立. 別力的體驗。正是這種情感的暗示，形成懺悔供述的客觀化；懺悔表達了. ‧ 國. 學. 情感，從而推向了外界，沒有懺悔，情感本身就可能封閉著，猶若靈魂中的一個印記。語言是情感之光。透過懺悔，對於過錯的意識投入言語的光. ‧. 亮之中；透過懺悔，人留下語言，甚至在對他自己的荒謬、苦難和苦惱的. sit. y. Nat. er. io. 思想、文學傳統的局限〉，頁 145-153；賴錫三：〈他者暴力與自然無名──論道家的原始倫理學如何治療罪惡與卑污〉，收入李豐楙、廖肇亨主編：《沈淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔. al. n. v i n Ch 此一基礎上展開對話、辯證，企圖建構先秦罪感更為完整的脈絡系統。 engchi U 「恥感」與「罪感」雖具有個別形成根源之差異，但卻同屬於倫理情感之維，在社會心理的表書寫論集》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，2013 年 5 月），頁 1-78。是而，本文將在. 16. 現上實難以截然劃分。依目前不同觀點的檢討，可參許烺光著，許木柱等譯：《徹底個人主義的省思：心理人類學論文集》（臺北市：南天書局有限公司，2002 年 12 月），第 8 章〈抑制與壓抑：以四個文化為例的心理學解釋〉，頁 122-153；Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (Berkeley: University of California Press, 1967)；李澤厚：〈試談中國的智慧〉，《中國古代思想史論》（臺北市：三民書局股份有限公司，1996 年 9 月），頁 326-336。 17. 所謂「宗教人」非限指特定宗教領域之人，而是相信「絕對真實」，並以神聖的方式經驗世界，且通過不同神聖模態或宗教實踐，顯現自己／主體的人，如此才可使「聖顯」（hierophay）降臨。請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》，頁 61-64、145、241-244。. 18. 里克爾（Paul Ricoeur）曾運用象徵詮釋，具體探述了西方文化中「罪」的體驗，並指出：「原罪概念最經受不起與哲學直接衝突的檢驗，因為它的合理性顯得最靠不住。而哲學理性所應當傾聽的，倒正是對於惡的懺悔的最漫不經心的、最不能言欲的表達方式。所以，我們應當從『思辨的』表達方式退回到『自發的』表達方式。」請參氏著，翁紹軍譯，丁連財校：《惡的象徵》（臺北市：桂冠圖書股份有限公司，1992 年 5 月），上篇，〈導言：「懺悔」現象學〉，頁 3-25。 -5-.

(16) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 體驗中。19 對里克爾而言，在「懺悔」當中，「人」的內在體驗形構了一種象徵語言，有待我們喚起以穿透各種符號背後的「意向性結構」，並透過各種儀式之助，20完成在「罪－解罪」觀念之下，所生發的一連串「懲罰／救贖」、「破壞／再生」、「受難／幸福」等二元宗教象徵系統，21進而重整轉換失序的倫理價值。由此可知，「懺悔」既是一種自我觀看與認同的方式，也是涉及道德主體內化和昇華，與社會文化脈絡間的互動關係。我們固然不能直接授用西方所謂「罪」之種種體驗，也不能抽離自身根本文化脈絡而強作解人，不過瞭解此一概念，對我們重新定義中國上古社會的「罪感」，干涉甚大。因此，在本文的分析中，我想嘗試提出先秦時期「罪－解罪」的另類描述。確切說來，我們將檢視古代文獻中可能探觸到. 政治大的，並由此重新考慮自然、天人、家國、倫理、秩序與「贖罪－淨化」的義涵。立「罪」的相關概念及因應之道，以分疏中國古代「罪感」興起的背景、契機及目. ‧ 國. 學. 當然，中國自古即有從「恥感」所導出之「勇」、「誠」、「改過」等德性傳統，及其所迸發表現之「慚」、「愧」、「憤悱」、「不忍」的心理動能和狀態。22甚而至. ‧. 於，在佛、道二教文學、思想方面，也發展為「懺悔書寫」的文化傳統，並規模. sit. y. Nat. 20. 里克爾說：「事實上，並沒有關於我們所體驗的、遭受的、或所犯的惡之直接、非象徵性語言；. n. al. er. 同前註，頁 7。. io. 19. Ch. i n U. v. 無論人承擔他的責任、或者宣稱自己是那支配他的惡的犧牲者，他首先都是以某種象徵思想. engchi. 去表現，藉由各種「懺悔」的儀式（宗教史是對此很好的詮釋）之助，我們可以模寫出它的表述方式。……象徵符號在其意旨之中含藏了雙重的意向性。首先，有原初的或字面的意向性，它像任何有意義的意向性一樣，涵蘊著約定記號對自然記號之征服：它就是污點、脫軌、重量──這些語詞並不肖似所指之事物。但是就在這第一個意向性上，建造了第二種意向性，它透過實質的污點、空間中的脫軌、負擔的經驗，指向人在神聖之中的某種情境；透過第一層意義所指明的這個情境，正是那被玷污的、罪孽深重的、罹罪的存有者。於是，字面的、外顯的意義，越過自身指向某種像是污點、像是脫軌、像是負擔的事物。……象徵性記號是不透明的：第一層、字面的、顯明的意義，類比地意指第二層意義，而後者只有在第一層意義中才能被給予。這不透明性正是象徵之深刻性、無法窮盡的深邃。」請見氏著，林宏濤譯：〈象徵符號之詮釋學與哲學反思：（壹）〉，《詮釋的衝突》（臺北市：桂冠圖書股份有限公司， 1995 年 5 月），頁 325-326。 21. 請參里克爾著，翁紹軍譯，丁連財校：《惡的象徵》，上篇，第 1 章〈褻瀆〉，頁 44-45。. 22. 請參楊儒賓：〈時間形式、禮與恥感──火的原型象徵〉，《清華學報》新 43 卷第 4 期（2013 年 12 月），頁 583-591。而當代學者論中國「恥感文化」則多與「面子意識」俱，請參翟學偉：《中國人的臉面觀：形式主義的心理動因與社會表徵》（北京市：北京大學出版社，2011 年 1 月），頁 26-65。 -6-.

(17) 第一章. 緒論：秩序的想望. 出在宗教、道德及生命體驗之間交互作用的文化場域。23即便「懺悔」思維不是孔子以來的核心關懷，加上儒家道德意識極強，「恥感」印象太深，「罪感」的問題因而甚少被關注，但這並不代表孔子之前的一般知識中，對「罪」、「惡」缺乏深刻的體認。若我們將焦點微調到當時普遍的宗教性實踐中，則多少可以看出罪所保留的原始面向。況且，我認為「罪／過」之間也應存在著「替代－消除性」（事件發生後）及「防患－反省性」（事件未發生）意義上的不同。雖就「罪／過」的內容考量，其所表現的強度與面向不會一致，然二者於普遍倫理實踐中，確實具有他律性（heteronomous）／自律性（autonomous）因素的差別。明乎此，「罪」應當也是建構中國古代社會的重要觀念，並於政教層面中發揮積極性的意義。而比安奇（Ugo Bianchi，1922-1995）於《宗教百科》裡針對中國宗教認罪. 政治大在中國，消除性儀式和普世天理的道的概括概念有關。君主或人民所導致立. 懺悔主題的解釋，則可讓我們對「罪」的概念，有一初步的瞭解：. 的秩序的絮亂會有嚴重的後果。君主必頇借著替代性悔過展演及書寫自身. ‧ 國. 學. 的罪狀以修正這種絮亂。24. ‧. 的確，這段話雖未交代「罪」與「秩序」的細部關聯，也沒有說明「罪」和「悔過」的本質與功能。然而，「罪感」於中國文化形貌所帶有的豐富意義，及其所. y. Nat. n. al. er. io. 出口。. sit. 傳遞天人幽明交會間之「儀式－政教」的重要訊息，卻為我們提供了特殊的理論. i n U. v. 以代表中國早期文明階段的殷商時期為例，就占卜現象、銅器紋飾及祭祀活. Ch. engchi. 動的內容可知：天人鬼神交通乃當時政治文化普遍存在的概念，透過禮器之製作. 23. 佛教部分，請參鹽入良道：〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉，《印度學佛教學研究》第 11 卷第 2 號，通卷第 22 號（1963 年 3 月），頁 353-358；釋大睿：《天臺懺法之研究》（臺北市：法鼓文化事業股份有限公司，2000 年 9 月）；白金銑：《唐代禪宗懺悔思想研究》（臺北市：文史哲出版社，2009 年 1 月）。道教方面，請參中嶋隆藏：〈中國中世におけゐ懺悔思想の展開──郗超‧蕭子良‧智顗を中心に〉，《牧尾良海博士壽喜紀念：儒‧佛‧道三教思想論攷》（東京都：山喜房佛書林，1991 年），頁 493-506；黎志添：〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《臺灣宗教研究》第 2 卷第 1 期（2002 年 12 月），頁 1-30；謝世維：〈流動的罪──中國中古時期的懺悔與救度〉，收入李豐楙、廖肇亨主編：《沈淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫論集》，頁 139-171。. 24. 此段譯文轉引自 Stephen R. Bokenkamp 著，張顯華譯：〈早期靈寶經中的定型懺悔文〉，收入李豐楙、廖肇亨主編：《沈淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫論集》，頁 122。原文請見 Ugo Bianchik, “Confession of Sins,” ed., René Gothóni, in Encyclopedia of Religion, 2nd ed., Lindsay Jones, (New York: MacMillan Reference, 2005), vol. 3, p. 1886. -7-.

(18) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 和文辭之運用，除了鞏固國家封建體制位階化的秩序外，目的更在強化統治根源的神聖性。當溝通天、人二界的思維逐漸凝定為一個有意義的行為模式，掌握政務的原始巫者，便成了引渡其間儀式系統的主軸。25其中，殷代巫者往往與「四方」風土密切相關，不僅被視作祭祀之對象，還可被用作人牲，26或與後代祭祀職官「招神」、「消疫」、「禳災」、「除不祥」的功能具有某種程度的連繫。27然而，此類活動的發生，有沒有可能為了表達某一種基本的身體思維或心理情態？欲解答這個問題，當然要繼續追問，類似西方「罪感」的概念是否能有效論證從自身傳統文化出發的歷史事件？再者，也才能揭明，「罪感」是否已經成為當時傳達某種觀念的手段，以致成為個人或集體的共識？上述便成為本文所必須說明的項目。. 政治大的儀節、法器、樂舞、犧牲、酒食、服飾……等幫助，立. 在祭祖為重的商代，「靈魂／血緣」的歷史意識深植人心，經由特定一系列 28. 不斷進行「集體記憶」. （collective memory）的形塑，29更為統治權力的合理性增添了基礎的建制與保. ‧ 國. 學. 證，甚而一直影響後代。只是在此整體的非常性儀式氣氛中，本文的焦點反而是商、周文明的連續性關係，及起自不同文化發展中「罪感」的觀察與詮釋。特別. ‧. 請參張光直著，郭淨、陳星譯：《美術、神話與祭祀》（臺北縣：稻香出版社，1993 年 2 月），. y. Nat. 25. sit. er. io. 第 3 章〈巫覡與政治〉，頁 39-52；張光直：〈商代的巫與巫術〉，《中國青銅時代（第 2 集）》（臺北市：聯經出版事業公司，1990 年 11 月），頁 41-65；張光直：〈人類歷史上的巫教的一個初步定義〉，《臺灣大學考古人類學刊》第 49 期（1993 年 12 月），頁 1-6。其他如聞一多、胡厚. n. al. i n U. v. 宣、周策縱、饒宗頤、李澤厚等學者，亦曾針對相關「巫」之思想史議題提出重要的新解與補正。於此點，可一同並參李零：〈先秦兩漢文字史料中的「巫」（上）、（下）〉，《中國方術續. Ch. engchi. 考》（北京市：中華書局，2006 年 5 月），頁 30-60。 26. 請參周鳳五：〈說巫〉，《臺大中文學報》第 3 期（1989 年 12 月），頁 269-291。. 27. 《周禮・春官・司巫》：「司巫掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。國有大災，則帥巫而造巫恆。」《周禮・春官・男巫》：「男巫掌望祀、望衍，授號，旁招以茅。冬堂贈，無方無筭。春招弭，以除疾病。王弔，則與祝前。」《周禮・春官・女巫》：「女巫掌歲時祓除、釁浴。旱暵，則舞雩。若王后弔，則與祝前。凡邦之大災，歌哭而請。」. 28. 有關此議題，牽涉不少薩滿（Shamam）研究者的討論，請參 Mircea Eliade, Trans. Willard R. Trask, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, 2nd ed. (New Jersey: Princeton University Press, 1992)；秋浦主編，蔡家騏等著：《薩滿教研究》（上海市：上海人民出版社，1985 年 5 月）。. 29. 一系列的語言背後，可反映一系列的理解行為，它們是以社會存在為其先決條件的精神事實。對於發生在過去的事件，我們唯有從「集體記憶」的框架中，才能再度喚起那些回憶。同時，依靠環境和時點，社會習俗系統也會以不同的方式再現它的過去。而當某一人物或歷史事件滲透進入了這種記憶，往往就會被轉譯為一種教義、觀念或符號，成為社會觀念系統中的一個要素。相關討論，請參哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）著，畢然、郭金華譯：《論集體記憶》（上海市：上海人民出版社，2002 年 10 月），頁 67-313。 -8-.

(19) 第一章. 緒論：秩序的想望. 的是，在「萬方有罪，罪在朕躬」（《論語・堯曰》）、「三代之興王，以罪為在己，故日功而不衰，以至於王」（《呂氏春秋・季春紀・論人》）等聖王罪己的故事中，我們可以深索其中宗教性的自贖儀式，來確認君王獲罪原因及解罪方法，以對「罪感」做出更深層次的把握。因為祭祀的意義，既不僅是為了對應和諧的宇宙或社群，也不全是因為尊宗敬祖的酬報致福，從天人、氣氛與儀式的角度而言，「罪感」往往才是被人忽略的面向。尤其，「罪」字一義，在一般的理解之中，通常與犯法、刑罰的概念相關，以作為歷史文獻的釋讀。30但是，「罪」於造字之初的用意，是否必然如同後代的解釋一樣，就「今予惟共行天之罰」（《書・虞夏書・甘誓》）、「盟齊之神社」（《墨子・明鬼下》）等原始罪罰論著重天罰、神判的現象來看，恐怕仍有值得溯. 政治大的形成與發展，並通常連著「敬」立、「德」、「明」等一系列帶有強烈道德意識的語. 證的空間。從另一角度看去，人們所熟知的「憂患意識」雖可具體詮釋先秦思想. 彙出現，31但在面對天降災疫的「替代－消除性」儀式行動當中，是否具有同樣. ‧ 國. 學. 的解釋性效力？若否，這種強調敬畏的身心態度，是在什麼樣的天人互動下被喚起？我們關注人文精神興起的同時，又該如何細緻地說明，商、周文化連續性下. ‧. 宗教性內涵的演進？此皆成為我們進一步思考的線索。. y. Nat. sit. 就「罪」本身所映照的問題，論者常以法制史的角度切入，來究明「罪」的. n. al. er. io. 內容、性質、功能及價值，32但卻甚少措意「罪」的思想變遷進程。因此，通常. 30. Ch. engchi. i n U. v. 如《荀子・正論》：「夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。……殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。」《韓非子・姦劫弒臣》：「當此之時，秦民習故俗之有罪可以得免，無功可以得尊顯也，故輕犯新法。於是犯之者，其誅重而必；告之者，其賞厚而信。……。孝公不聽，遂行商君之法，民後知有罪之必誅，而告姦者眾也，故民莫犯，其刑無所加。……此其所以然者，匿罪之罰重，而告姦之賞厚也。」可知戰國時期罪與罰、功與賞的概念，彼此對應而分立。而下考秦漢出土和傳世文獻中的罪字，冨谷至又進一步指出，犯罪及刑罰的義界開始逐漸模糊，罪字可同時兼有二義。請參氏著，柴生芳、朱恒曄譯：《秦漢刑罰制度研究》（桂林市：廣西師範大學出版社，2006 年 4 月），補編〈秦漢的刑罰──其性質和特徵〉，頁 248-254。. 31. 請參郭沫若：〈周彝銘中之傳統思想考〉，《金文叢考》，收入郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集・考古編》（北京市：科學出版社，2002 年 10 月），第 5 卷，頁 22-28，總頁 67-79。. 32. 相關討論，可參戴麗桑：《罪與罰──試探中國古代法、罪、刑的發展與政治、社會遞變之關係》（臺南市：國立成功大學歷史學研究所碩士論文，2001 年 6 月）；張全民：《《周禮》所見法制研究・刑法篇》（北京市：法律出版社，2004 年 5 月）；胡留元、馮卓慧：《夏商西周法制史》（北京市：商務印書館，2006 年 7 月）。 -9-.

(20) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 假定「罪」僅有一政治、刑法的本質，從而對原始罪義的發生情境與因變契機輕易放過；意即他們並沒有去理解「罪」的各種側面，是如何在不同時代被重新定義的。是以，「罪感」如何具有儀式行為與感官體驗的動態過程，將成為我們主要論證的關目。重新理解「罪感」，不僅可以澄清學界看待天人關係的立場，勢必還會介入氣氛之於身體、權力操控的議題。就此而言，「罪」的概念確實被處理得很少，學界並沒有作太多辯證的工作，故有必要再次確認它的觀察座標。基於這樣的認識，本文期許由「罪感」以見歷史問題，對於儀式文化和氣氛權力有更深一層的自覺和開顯。. 第三節. 立. 研究文獻回顧與探索治. 政. 大. 「罪感」思維之於中國，有一不同於西方之處境，即是具有「宗教－政治－. ‧ 國. 學. 倫理」的特質，於中國學術初起階段，雖曾作為一種特殊觀念融入於儀式性行為中，卻未曾以「罪感議題」之論議方式，發展成為形構「系統哲學」的一部份。. ‧. 具有獨立性「罪感」意義的討論，事實上須遲至漢末以後道教、佛教興盛傳播，才正式出現。因此，有關先秦「罪」之形態和意義，雖有其重要發展，然如何說. y. Nat. sit. 明此種理論建構之形上學意義，始終未成為自覺性之議題。羅光〈中國文化中罪. er. io. 的形態和意義〉一文，從觀念變遷的屐痕上，嘗試區辨「罪」於政治、宗教、刑. al. v i n Ch 之觀念發展的代表作。凡此所析，確有其先導之功，只是聚焦於先秦時空的儀 engchi U 式結構中，仍較疏於盤點人在感官經驗世界所透顯的心理狀態及政教議題。而鑒 n. 法、倫理概念上的定義，並具體說明罪之意義及獲罪感受，誠為少數專門處理「罪」 33. 於先秦「罪感」討論之成果有其限制，我們擬借重相關議題之研究，開拓新觀點，從而整合以建立觀察與研究之角度。先秦學術與思想之發展，如以黃俊傑檢討思想史方法論的觀點審視，可有二種設立觀點及方法取徑：一為依「外在研究法」而有之「歷史學／思想史」進路；一為依「內在研究法」而有之「哲學／觀念史」進路。由前項觀點，產生思想和歷史整體的互動詮釋，意在考察人類對所處時代環境的意識反映。由後項觀點，. 33. 請參羅光：《中西宗教哲學比較研究》，收入《羅光全書》（臺北市：臺灣學生書局，1996 年 8 月），冊 19 之 1，第 2 編〈西洋的宗教哲學〉，第 8 章〈比較研究〉，附錄 2〈中國文化中罪的形態和意義〉，頁 345-378。 -10-.

(21) 第一章. 緒論：秩序的想望. 產生思想內部觀念系統的結構辨析，主於歷史情境之外，推尋思想體系的理論發展。此二種觀點，既有所區別，亦有彼此關涉之處。34而本文所要處理中國古代「罪感」的問題，首當牽涉的即是有關天人視界的討論，因而對於上列二種不同取向的研究成果，將先進行宏觀照徹的反思與對話，並融合跨領域的詮釋視域，以重構另向思考的可能性。此外，在探勘「罪感」的過程中，先秦學術發展內諸如氣與身體思維的概念，以及災疫、祭禱、祓除等儀式活動的內涵，自也是重要的論述取徑。底下，茲先對各種相關研究論題加以甄別、檢討，以為後續應用之張本。. 一、天人視界之形成與轉折. 政治大. （一）「歷史學／思想史」的向度. 立. 評估先秦「天人關係」於政治性或社會性之活動上的文獻材料，除語言敘說. ‧ 國. 學. 之載記外，更有賴將考古證據與史料文獻作出正確的連繫及解讀。而在理性思維逐步邁向「除魅化」（disenchantment）的歷史進程中，人們對「天／天命」內涵. ‧. 的認識和轉變，實為理解中國人文思想發展脈絡的重要切入點。近代以考證方法論及先秦「天（帝）／天命」字源系統的代表性學者有：王國維（1877-1927）、. y. Nat. sit. 傅斯年（1896-1950）、顧立雅（Herrlee G. Creel，1905-1994）、島邦男（1908-1977）、. 34. er. al. v. 雖對「帝」之角色與功能的判斷有所不同，然基本上認為，殷人多言「帝」，. n. 35. io. 陳夢家（1911-1966）、胡厚宣（1911-1995）等，各家見有深淺，關注亦大不同。. Ch. engchi. i n U. 此處主要藉助黃俊傑反省晚近歐美學界討論思想史性質及方法論的觀點，拈出「外在研究法」及「內在研究法」二種取向，並參用其討論近代中外孟子學的研究，而分出之「歷史學／思想史」、「哲學／觀念史」二種路徑，以資辯證。請參氏著：〈思想史方法論的兩個側面〉，收入黃俊傑編譯：《史學方法論叢》（臺北市：臺灣學生書局，1984 年 10 月，增訂 3 版），頁 243-301；黃俊傑：《歷史知識與歷史思考》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2004 年 8 月），第 12 講〈思想史的新視野〉，頁 137-149；黃俊傑：〈二十一世紀孟子學研究的新展望〉，《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2007 年 10 月），頁 419-425。. 35. 討論既多，試舉其要可參王國維：《觀堂集林（附別集）》，第 1 冊，卷 6，藝林 6，〈釋天〉，頁 282-283；傅斯年：《性命古訓辨證》（臺北市：新文豐出版股份有限公司，1985 年 7 月），中卷釋義，第 1 章〈周初人之「帝」「天」〉，頁 113-127；Herrlee G. Creel, “The Origin of the Deity Tien”, The Origins of Statecraft in China (Chicago: University of Chicago Press, 1970), pp. 493-506；島邦男著，濮茅左、顧偉良譯：《殷墟卜辭研究》（上海市：上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社，2006 年 8 月），第 3 章〈外祭〉，頁 395-400；陳夢家：《殷墟卜辭綜述》（北京市：中華書局，2004 年 4 月），頁 561-603、646；胡厚宣：〈殷代之天神崇拜〉，《甲骨學商史論叢初集》（臺北市：大通書局有限公司，1972 年 10 月），上冊，頁 281-338；胡厚宣：〈殷卜辭中的上帝和王帝〉，分見《歷史研究》（1959 年第 9、10 期），頁 23-50、89-110。 -11-.

(22) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 周人多言「天」，「天」之典型概念直至殷潰周興後方才貞定。試考其資料來源，從原始文獻入手，檢校古義，按覈比對，為思想史研究提供清楚的參考材料，文獻整理遂有堅實的基礎。只是聚焦古文字和傳世文獻進行單一互證的結果，反而少見回歸學術／歷史脈絡的再思考，也往往不覺陷入「默證」（argument from silence）的循環當中。不過，其後沿襲發展，各有主張，檢討愈見深入。不僅有社會變革之辨析，亦有宗教意識之論述，所探討之內容涉入政治、制度、倫理、思想等議題，亦成為上古史研究的重要熱點。36就「外在研究法」而言，「脈絡化」（contextualization）乃其研究之核心方法，其所衍出之「歷史學／思想史」的進路，在當代學人中，可以余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書為代表。余氏根據雅斯. 政治大觀世界傳統文明發展的共性與殊性，並推論先秦儒、墨、道思想及禮樂傳統之關立. 培（Karl Jaspers，1883-1969）「軸心突破」（axial breakthrough）的概念，嘗試比. 係，進而闡釋天人關係的新轉向與巫文化傳統的關聯，最後證成從「天人合一」. ‧ 國. 學. 到「內向超越」（inward transcendence）的理路。37此種解釋較前之所謂單一化的代表性成果，可參何炳棣：《何炳棣思想制度史論》（臺北市：中央研究院、聯經出版事業股份有限公司，2013 年 7 月），第 3 章〈「天」與「天命」探原：古代史料甄別運用方法示例〉，. ‧. 36. y. Nat. 頁 81-106；杜正勝：〈〈牧誓〉反映的歷史情境〉，《古代社會與國家》（臺北市：允晨文化實業. sit. er. io. 股份有限公司，1992 年 10 月），頁 311-330；王健文：《奉天承運──古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（臺北市：東大圖書股份有限公司，1995 年 6 月），第 2 章〈天人關係及其中介角色〉，頁 25-63；侯外廬等：《中國思想通史》（北京市：人民出版社，1992 年 9 月），. n. al. i n U. v. 第 1 卷〈古代思想〉，上篇〈中國古代思想緒論〉，第 4 章〈西周城市國家的意識形態〉，頁 71-99；陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》（北京市：生活・讀書・新知三聯書店，1996. Ch. engchi. 年 3 月），第 5 章〈天命〉，頁 161-223。 37. 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北市：聯經出版事業股份有限公司， 2014 年 1 月）。此應附帶一提的是：余氏之所以使用「內向超越」而非新儒家（如熊十力、唐君毅、牟宗三等）所主張「內在超越」（immanent transcendent）的說法，其因在於避免與西方神學「內在」（immanent）概念產生誤會和混同。事實上，外國學者如郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）於其合著之《孔子哲學思微》一書，便曾對「內在超越」說提出了不少的批評。請參氏著，蔣弋為、李志林譯：《孔子哲學思微》（南京市：江蘇人民出版社， 1996 年 9 月）。不過，李明輝卻針對「內在超越」正反意見的討論，究析出「超越性」與「內在性」的使用定義，認為無論是儒家還是存在哲學，「超越性」與「內在性」二者實非相互矛盾的概念。請參氏著：〈儒家思想中的內在性與超越性〉，《當代儒學的自我轉化》（北京市：中國社會科學出版社，2001 年 7 月），頁 118-136；李明輝：〈再論儒家思想中的「內在超越性」問題〉，收入劉述先主編：《中國思潮與外來文化：第三屆國際漢學會議論文集（思想組）》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，2002 年 12 月），頁 223-240。相關討論，可一同並參馮耀明：《「超越內在」的迷思 : 從分析哲學觀點看當代新儒學》（香港：香港中文大學出版社，2003 年 7 月）；劉述先：〈超越與內在問題之再省思〉，收入劉述先、林月惠主編：《當代儒學與西方文化：宗教篇》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，2005 年 12 月），頁 11-42。 -12-.

(23) 第一章. 緒論：秩序的想望. 考證方法，更具「文明意識」和「歷史意識」的開闊視野。關於「天人關係」之層面，余氏之所以特別關注中國「軸心突破」的原因，依其自言，在於「標誌了古代中國宗教史和哲學史新紀元的開端」，38並確認了「軸心突破」的關鍵是落在三代「禮樂－巫」之傳統歷史文化背景下的思考，39 且所謂中國式的「軸心突破」，在強調長程歷史的觀察下，並非緊扣於單一的歷史事件，而應當視作一連串溫和式的「小突破」。40事實上，余氏從「軸心突破」所觀察到中國兩個重要的跨時代變動，更有助於我們說明此種突破所可能改變的內容。他說：第一次變動大約起於殷、周之際，至「周公制周禮」而告一段落；其最顯. 政治大. 著的特色是「德」的觀念成為「禮」的核弖。「德」主要指受「天命」的王朝用人為的「德行」，……建立並維持一個「禮治」的秩序，以期得到. 立. 「天」的嘉許而延長「天命」。這對以前「事神致福」的「禮」而言，是. ‧ 國. 學. 一重大突破；統治王朝不再能僅靠與「上帝」（或「天」）溝通便可長期保有「天命」了。第二次劃時代的變動起於春秋晚期，而完成在孔子的身上；. ‧. 其最顯著的特色則是以「仁」與「禮」在實踐中交互作用、交互制約，構成一體的兩面。41. sit. y. Nat. 這是一個很有意義的提法，因為我們並不否認在「天道」向「人道」轉進的過程，. io. n. al. er. 「『禮』作為一套宗教－政治－倫理的秩序仍然保存了最初的宗教向度」，42但其. i n U. v. 中「天」、「天命」、「德」、「仁」、「禮」等內涵，也必然隨著「突破」後的「精神. Ch. engchi. 覺醒」而朝向「內向超越」的發展。如此，「天人合一」的觀念遂能逐漸跳脫原始「政治－宗教」的框架，成為後來孟、莊、惠施等不同學說心中所欲建立的理想秩序。43. 38. 請見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第 3 章〈天人關係的新轉向〉，頁 132。. 39. 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，〈代序：中國軸心突破及其歷史進程〉，頁 17-36。. 40. 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第 3 章〈天人關係的新轉向〉，頁 132-133。. 41. 請見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第 2 章〈軸心突破與禮樂傳統〉，頁 106。. 42. 同上註，頁 94。. 43. 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第 6 章〈「天人合一」的歷史演變〉，頁 186-190。 -13-.

(24) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 另外，值得我們注意的是，余氏亦認為「軸心突破」與「巫」傳統的斷裂息息相關，並透露：「正是在氣化宇宙論的基礎上，不同流派的思想家發展出自己關於『天人合一』的新觀點，希望能藉此取代既有的巫文化詮釋，……清楚地把天、人關係的討論從原始宗教信仰提升至哲思論辯的層次。」44此一觀察是以「巫」或「薩滿」信仰對古代中國政治社會的影響切入，並對舉軸心思想家（如莊子、《管子・內業》篇作者）對「心」、「氣」間關係的構想而有的討論，同樣具有「突破」的意義。余氏此種將中國思想轉變放在世界文明議題研究的作法，既顯示其對世界各個文明共相的深刻理解，也表明了其運用古代知識階層的儒、墨、道思想與世界文明進行互動關係的比較策略，此皆有助於解釋天人問題的特殊性，並從中發顯. 政治大使「天人關係」轉變所牽引的核心概念，取得了「政治－文化」背後的鮮明實在立. 具有超越性的思想內涵。甚而至於，將種種之說置於政治與歷史的具體情境思索，. 感，而非空泛的抽象論述，值得我們取資應用。. ‧ 國. 學. 只是我們也必須同時指出，余氏所論之「禮樂－巫」傳統，雖涉及祭祀與思. ‧. 想的層面，但此處祭祀之現象或事件，基本上僅作為證成「天人關係」發生與轉向的一個環節，對於整體儀式因素如何影響政治活動層面乃至價值思維的轉異，. y. Nat. sit. 以及此變化如何整頓文化和倫理結構的秩序議題，余氏似未明言。加諸祭祀系統. al. er. io. 內部所講究諸多具體程序細則，以及祭祀者與祭祀對象之間所牽涉的意識關係與. n. 隱喻功能，也非余氏眼目可周之處。45凡此所述，在在反襯出其於「禮」之於宇 44. Ch. engchi. i n U. v. 請參余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第 4 章〈從巫傳統到氣化宇宙論〉，頁 138-146。. 45. 這裡，正如葛兆光對余氏此書出版前最終校樣之提問：「古代中國的禮樂，除了在祭祀中對『天命』、『鬼神』的追尋之外，也有一些作為儀式的形式因素，後來似乎也引出軸心時代的一些重要變化，這就是禮樂祭祀中的規則、順序、等級、數量等，比如祭祀中的用牲（如太牢、少牢、魚）、舞蹈（如八佾、六佾）、服飾（如郊祀冕旒袞服、喪禮斬衰齊衰）、物件（如天地、祖先、山川）等，這些祭祀中的知識和規定，既是呈現給天地神鬼的，也是整頓人間秩序的。《周禮》裡面講到，巫祝史宗在祭祀中要講究儀式程式、種種規則以及等級秩序，《儀禮》裡面有很多具體的程式、規矩和知識，《禮記》裡面對這些規定的意義有種種解釋，表明巫祝掌握的既是通神技術，也是宗法知識，更是一種規則和秩序，它是後世社會區分上下貴賤等級的源頭，是否後世（如儒家）也從這裡引申出了作為外在社會和政治規則的『禮』？」請參氏著：〈到「內在超越」之路〉，《東方早報・上海書評》（http://www.dfdaily.com/html/1170/201 4/3/16/1130142.shtml），2014 年 3 月 16 日發表。此觀點可一同並參氏著：《中國思想史（3 卷本）》（上海市：復旦大學出版社，2013 年 6 月，2 版），第 1 卷〈七世紀前中國的知識、思想與信仰世界〉，第 1 編，第 5 節〈後世思想史的背景：儀式、象徵與數字化的世界秩序〉，頁 46-61。 -14-.

(25) 第一章. 緒論：秩序的想望. 宙／人間秩序之神聖性、恆常性、公共性及合法性論述上的不足，若我們能由此嵌鎖「禮」與「天人」之間的內在性、超越性思考，便可從中打開新的觀察視域，進而補充中國古代「天人－罪感」之間的深層內涵，以進行多元廣度的理解和詮釋。. （二）「哲學／觀念史」的向度宗教哲學的眾多議題中，一個頗具核心意義的研究，是針對「天人關係」存在之認知及掌握。而傳統中國所謂「天人合一」的觀念，重點或置於「人與最高存有者」之關係展開論述，或扣緊與此連繫的「哲學概念範疇」（philosophical. 政治大和文化之變遷，其所引觸的「人文精神」更開啟了「性與天道」、「天人一氣」等立. concept），如：天、道、性、命、理、心等進行分析。隨著殷周政治情勢之變化. 「天道／天命」思維模式的發展，成為每位學者嘗試突破的關隘。民國以來，馮. ‧ 國. 學. 友蘭（1895-1990）、方東美（1899-1977）、唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、羅光（1911-2004）、勞思光（1927-2012）等人，說法分立，各具精彩；46有對「天」. ‧. 義之分判，有「宗教意識」、「道德意識」之釐清，有「主體」、「客體」之關注，. io. er. 的哲學內涵及其歷史發展圖像遂能逐漸清晰。. sit. y. Nat. 還有「中」、「西」文化之比較。諸說嘗試形構不同路徑的學術觀察，「天人關係」. al. v i n Ch 對於瞭解「天人關係」結構性與義理性的內容，卻是必要的步驟。無論是承之於 engchi U 前的「古史考察」，抑或新變於後的「哲學辯證」，無疑凸顯了「天人感應」、「天 n. 驗諸前人辯證細節，雖多屬哲學範疇，方式稍微抽象，操作較為曲折，但是. 人合德」、「因任自然」、「天生人成」等多元面向，此一義理的醞釀和思考的轉折，饒富反省意義。47就「內在研究法」而言，哲學「內部結構」與「單位觀念」的 46. 此類成果甚豐，列舉其要可參馮友蘭：《中國哲學史》（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1993 年 4 月，增訂臺 1 版），上冊，第 1 篇〈子學時代〉，第 3 章〈孔子以前及其同時之宗教的哲學的思想〉，頁 54-55；方東美著，孫智燊譯：《中國哲學精神及其發展》（臺北市：黎明文化事業股份有限公司，2005 年 11 月），上冊，第 2 章〈原始儒家──第一期從神秘宗教到理性哲學〉，頁 127-191；唐君毅：〈中國哲學中天人關係論之演變〉，《中西哲學思想之比較論文集》（臺北市：臺灣學生書局，1988 年 7 月），頁 282-331；牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北市：臺灣學生書局，1998 年 5 月，2 版），頁 21-36；羅光：《中國哲學大綱》，收入《羅光全書》，冊 5，第 1 編〈儒家〉，第 2 章〈宗教思想〉，頁 67-86；勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北市：三民書局股份有限公司，2010 年 3 月，4 版），頁 74-97、387-390。. 47. 以上不同類型之面向，實各有與之對應的思想學說。請參楊慧傑：《天人關係論──中國文化 -15-.

(26) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 解析乃其主要思考方向，近人持此門徑者，當以楊儒賓〈《雅》、《頌》與西周儒家的「對越」精神〉48一文作為代表。楊氏於徐復觀（1904-1982）、唐君毅等人的開拓上，揭現其最重要之視角和研究方法：西周常被視為人文精神興起的黎明期，本文指出西周精神的特色在於「臨在意識」、「對越意識」籠罩下的人文精神，西周的道德項目都默認了神人關係的向度。周公制禮作樂的奧秘在於重新劃清天人界限，神人以和。最能反映西周精神的文獻除了《尚書》的《周書》外，就是《詩經》的《周頌》與《大雅》。《雅》、《頌》呈現了一種很出格的中國詩類型，這是種非抒情的、由「聖」之意識引導的另類宗教詩。由周初到「變雅」時期的《雅》、《頌》作品，它們對天與祖先之臨在都充滿了肅敬承受之情，沒有宗教退. 政治大. 位之事。49. 立. 上述全面提攝《詩》、《書》的集體性精神，指出「『臨在』的道德是從天界立論，. ‧ 國. 學. 一種設想中的上帝與先王的俯視視角。『對越』的道德則是從世界立論，是人對上天仰視的視角」，50從而確立周初一種「立體的敘述方式」和「上下之間的敘. ‧. 事觀點」。51楊氏觀察所及，實由人天互動以見交通類型，又由交通類型以見祭祀情境，並於其中獲致「文王」洞悉天意的「公共形象」及「道德意識」，52視. y. Nat. io. sit. 野開闊，分析入微，於此遂有深刻的論斷。. n. al. er. 以往認為周公「制禮作樂」乃是有周一代之盛事，但在此視野之下，不囿成. i n U. v. 說，勇於突破，才是理解文化現象的關鍵。首先，楊氏認為「制禮作樂」的宗教. Ch. engchi. 一個基本特徵的探討》（臺北市：水牛圖書出版事業有限公司，1989 年 6 月）。相關討論，可參張亨：〈「天人合一」的原始及其轉化〉，《思文之際論集──儒道思想的現代詮釋》（臺北市：允晨文化實業股份有限公司，1997 年 11 月），頁 249-284；林義正：《孔學鈎沈》（臺北市：巨凱數位服務有限公司，2007 年 12 月），第 8 章〈孔子的天人感應觀──以〈魯邦大旱〉為中心的考察〉，頁 233-266；李杜：《中國古代天道思想論》（臺北市：藍燈文化事業股份有限公司，1992 年 9）；《中西哲學思想中的天道與上帝～新附篇──儒學的過去與未來～》（臺北市：藍燈文化事業股份有限公司，2000 年 9 月）；傅佩榮：《儒道天論發微》（臺北市：聯經出版事業股份有限公司，2010 年 9 月）。 48. 請參楊儒賓：〈《雅》、《頌》與西周儒家的「對越」精神〉，《中國哲學與文化》第 11 輯（2014 年 5 月），頁 39-67。. 49. 同上註，頁 39。. 50. 同上註，頁 67。. 51. 同上註，頁 43。. 52. 同上註，頁 45-51。 -16-.

(27) 第一章. 緒論：秩序的想望. 內涵反映在天人秩序的重建，透過「禮樂」重新安頓「主體意識」（敬）的結果，帶動了周初人文精神的發展。其次，為求明晰，撮舉「神話」與「語言」的文化形式，歸納「不敢」、「嗚呼」等語彙於周初文獻中所體現的「憂患意識」，以回應此時對「天命」敬畏的宗教情感，層層而進，提供正確的理解。53相較於此，「敬」和「明德」等家族觀念字（詞）的出現，更進一步凸顯「身心態度」及「行為模式」之道德主體內涵的改變。由是觀之，楊氏不僅從「上帝臨汝」角度說明「敬」和「明德」所保有的宗教屬性，對於簡化歷史複雜面的「人文精神」說亦提出適切的補正。54此種由「神聖感」所滲透的道德形態，極具宗教內涵的審思，值得我們作出更深層次的把握。事實上，楊氏於其博士論文《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》. 政治大文獻材料，拈出四種彼此映現之天人交通形態，對於「靈魂」與「氣」所牽繫的立. 中業已從《易傳》、《禮記》、《楚辭》、《黃帝內經》、《莊子》、《孟子》、《管子》等. 理論進行全面的梳理，並留意到傳統「身－心」、「天－人」的有機關聯。55其後. ‧ 國. 學. 學思日進，自有不同以往的觀察。即便回歸思想發生之歷史脈絡或情境，關注仍顯不足；但在楊氏的基礎之上，我們若將重點放在殷周學術轉關的內在連繫，以. ‧. 此尋繹「宗教意識」的特點，並從主流議題所襯顯出「敬」、「德」、「敬天」、「敬. sit er. al. v i n 為此一進程乃人之「主體的積極性與理性作用」，是一種「道德地人文精神覺醒」，並指出：「先 Ch engchi U 秦儒家思想，是由古代的原始宗教，逐步脫化、落實，而成為以人的道德理性為中心，所發 n. 54. 同上註，頁 51-61。. io. 53. y. Nat. 德」等觀念字，重新追究儀式行為所引導出宗教情感的落實，進而形塑「罪感」. 同上註，頁 61-66。針對周代人文觀念概念化之發展進程，學圈各有不同闡釋。如徐復觀即認. 展，所建立起來的。從神意性質的天命，脫化而為春秋時代的道德法則性質的天命；從外在地道德法則性質的天命，落實而為孔子的內在於生命之中，成為人生命本質的性。」請見氏著：《中國人性論史・先秦篇》（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1999 年 9 月），頁. 15-62、263。唯徐氏所謂「宗教人文化」中之「去宗教化」的立場，實有別於牟宗三所謂「人文教」、「道德宗教」，以及唐君毅所主張之「融宗教於人文」的概念。請參牟宗三：〈人文主義與宗教〉，《生命的學問》（臺北市：三民書局股份有限公司，2003 年 9 月，3 版），頁 81-90；唐君毅：《中國文化之精神價值》（臺北市：正中書局，1960 年 11 月，2 版），第 3 章〈中國哲學之原始精神〉，頁 28-44。而楊儒賓於此雖循徐復觀的觀察，然實際上卻更近於唐君毅「融宗教於人文」的理解，從而說明殷周文化連續性的發展。至於，近年有關儒學與宗教關係的討論，可參李明輝：〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉，收入哈佛燕京學社主編：《儒家傳統與啟蒙心態》（南京市：鳳凰出版傳媒集團・江蘇教育出版社，2005 年 7 月），頁 228-269；李明輝：〈儒家與人文主義〉，《中國哲學與文化》第 11 輯（2014 年 5 月），頁 27-38；林維杰：〈儒學的宗教人文化與氣化〉，《中國哲學與文化》第 8 輯（2010 年 12 月），頁 115-142。 55. 請參楊儒賓：《中國古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》（臺北市：國立臺灣大學中國文學研究所博士論文，1987 年 3 月）。 -17-.

(28) 李松駿：《天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究》. 的概念及其「權力」背後的來源；甚而至於，替作為權力面向之「禮」，開展一種「罪罰（刑）結構」，以凸顯「禮－天」的形上根源與價值體系，企圖為「罪－解罪」儀式之性質和變貌，清理出更為清楚的線索，本文之研究便具有新的開拓意義與價值。56 今若總和以上所敘余、楊二氏對「天人議題」之省思，可謂其用心實在透過對於殷周學術發展所內含之主要觀念及文明進展，重新予以辨析，從而謀求其整體建構之詮釋。唯以「天人－罪感」本身之思想觀念言，則有賴連繫「禮」之根源性議題，從類宗教性之儀式中省覺面對宇宙、鬼神、天地時的自我定位。57無論是作為一種象徵性、演示性的儀式行為，以體現權力和秩序的文化影響，抑或作為一種主導性的價值觀念，為社會結構與倫理綱常確立一個理論支撐，皆為余、. 政治大. 楊二氏究論天人議題所未極力著墨處，正有待吾人從中發明「罪感」之新猷。. 立. 在本節的回顧之中，所謂的「外在研究法」及「內在研究法」並非邈不同科，. ‧ 國. 學. 其實二者作為一種「理想類型」的劃分，操作上彼此多有交互發用、左右逢源之處。然就此一部份相較，前項之主軸，將「軸心突破」和「天人關係之轉折」，. ‧. 作為分判人類思想歷史，由原始神巫形態進入人文理性時代的機制，並關注「學術思想」、「社會發展」及「世界文明」互動之影響，由是成為「歷史學／思想史」. y. Nat. sit. 觀察的骨幹；後項之主軸，則從觀念演變的角度，看待當時經典詞源、語義所反. al. er. io. 映出之「對越」與「臨在」的種種「精神意識」，並以「主體批判」的方法，重. v. n. 新反省周公「制禮作樂」之人文功能和宗教義涵，從而產生「哲學／觀念史」的 56. Ch. engchi. i n U. 近年針對「天」、「敬」、「德」、「敬天」、「敬德」等觀念字詞，實已有初步考察的成果，可參菅本大二著：〈中國古代當中「天」概念的形成與開展〉，收入鄭吉雄編：《觀念字解讀與思想史探索》（臺北市：臺灣學生書局，2009 年 2 月），頁 53-72；林啟屏：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2008 年 4 月），第 2 章〈從古典到傳統：古典「德」義及其發展〉，頁 33-75；鄭開：《德禮之間──前諸子時期的思想史》（北京市：生活・讀書・新知三聯書店，2009 年 1 月）；李松駿：〈從天秩到人序：論古典「敬」義及其開展〉，《思辨集》第 17 集（2014 年 6 月），頁 53-81。至於「原始罪罰論」的內在意義，蘇德昌則從「神人關係」的角度，初步梳理出國家、宇宙、社會、道德秩序等不同罪罰屬性的結構要素，頗值參考。請參氏著：《先秦兩漢天地崩壞思想研究》（臺北市：國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1997 年 5 月），第 3 章〈先秦之天地崩壞思想〉，頁 65-73。然對於罪感的整體發展而言，此仍屬局部之框架，有待我們進一步深化。. 57. 如紀志昌便從禮學及人類學的角度切入，以「誠」字一義尋討「齋戒」與天地鬼神交通的深層意義，並指出在天人溝通時「齊」、「定」的精神狀態，如何能自「明」而「誠」，乃至由「誠」而「明」，以從原始祭禮轉而為人之心性主體，能充分體現天道之道德形上學的衍變。請參氏著：〈「誠」與「齋戒」──從祭禮到哲學的轉化〉，《哲學與文化》第 27 卷第 11 期（總第 318 期）（2000 年 11 月），頁 1084-1092。 -18-.