第一章 緒論：秩序的想望
第二節 研究議題的確立
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必清楚，不同歷史階段所透顯的內在性與功能性意義為何？它們怎樣與殷周之際 相對斷裂與巨變的議題產生對話？權力與政治之間的架構問題要如何被納入討 論？凡此種種均反映出「儀式」所獨有的文化心理及其宇宙觀思維所貫穿的「個 體抉擇」與「天人命題」，並蘊藏著諸種不同秩序聯結之關係。是以，本文擬從 先秦「罪感」中釋放出這些重要的文化內涵，利用理論的語言加以詮釋分析，藉 此浮顯出「天人」、「氣氛」與「儀式」之間整全的圖式意義。
第二節 研究議題的確立
在人類文化存在境域中，「原罪」（original sin）觀念確乎溝通了希臘人和希 伯來人所創造的兩大文化傳統，終而形成西方基督教文明的重要核心基礎。自佛 洛伊德（Sigismund S. Freud，1856-1939）從「罪感」（sense of guilt）契入對人類 文明進行深刻的觀察後，13二十世紀以來更有不少學者將東、西方民族分別化約 為「恥感文化」（shame-culture）及「罪感文化」（guilt-culture）。14其中，鐘鳴旦
（Nicolas Standaert）即綜覈學圈討論，從《尚書》、《孟子》、《荀子》等傳世文獻 推究「罪」的概念，認為中國雖屬「恥感文化」，但並不表示沒有「罪感文化」
的存在，只是此一概念已非傳統西方思維底下的定義。15誠然，鐘氏的看法相當
13 請參佛洛伊德著，賴添進譯：《文明及其不滿》（臺北市：南方叢書出版社，1989 年 4 月），頁 87-96。
14 潘乃德（Ruth Benedict）指出：「真正的恥感文化倚賴外在強制力以達到善行，真正的罪感文 化則倚賴內化的罪惡自覺。」請參氏著，黃道琳譯：《菊花與劍：日本民族的文化模式》（臺 北市：桂冠圖書有限公司，1987 年 8 月，11 版），第 10 章〈德性的困境〉，頁 202-207。
15 請參鐘鳴旦：〈罪、罪感與中國文化〉，《神學論集》第 97 期（1993 年 10 月），頁 335-362。事 實上，韋伯（Max Weber）在判別儒家與清教之根本差異時，已指出儒家「沒有任何倫理的先 驗寄留，沒有超凡的神的戒命同被造物現世之間的任何緊張關係，沒有對來世目標的任何嚮 往，沒有任何原罪概念。」請參氏著，王容芬譯：《儒教與道教》（北京市：商務印書館，1999 年 3 月），第 8 章〈結論：儒教與清教〉，頁 281。不過，韋伯在這裡卻因「歐洲中心主義」
（Eurocentrism）的立場，混淆了中國社會不同歷史階段的文化發展，故以此來詮釋中國人對
「天」及「鬼神」的雙重信仰時，即會產生一種儒家天命觀缺乏內在動力的錯覺，以致忽略 其所蘊藏之儒家道德形上學的基礎，從而對罪感缺乏相應之理解。對此，黃光國則嘗試提出
「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories），企圖破除韋伯學說的謬誤與偏見。請參氏著：
《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》（新北市：心理出版社股份有限公司，2015 年 8 月）。此外，
韋伯在分析道教學派時，也並未發現道家存在著接近於形而上罪責的承擔精神，以及導向語 言符碼的罪惡治療。相關討論，請參劉再復、林崗：《罪與文學：關於文學懺悔意識與靈魂維 度的考察》（香港：牛津大學出版社（中國）有限公司，2002 年），第 5 章〈懺悔意識與中國
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第一章 緒論：秩序的想望
具有啟發性，然對「罪感」於歷史脈絡下的理解，以及對「恥／罪」文化二分的 觀點，均仍有再討論的空間。16無可否認，「罪惡」與「不潔」的感受，乃源自 生命深刻存在的根源問題，但有趣的是，其往往也與「神聖」及「純潔」的概念 相互形成一組內在紐帶之關係，開顯出「宗教人」（homo religiosus）17對於神聖 時空的永恆鄉愁。
在初民心中，這種由「罪／惡」象徵所構成的世界觀，每每迴繞著褻瀆
（defilement）、玷污、背離、反叛、犯罪、迷失等原始罪惡體驗，不論東、西方，
通常皆因背負「罪感」而產生良心的疚責，同時連帶著道德意志的自我譴責，而 有「懺悔」意識的萌發與表達。18針對「懺悔」語言所投射的體驗，里克爾有如 下極具洞見的描述：
懺悔者做懺悔的那種體驗是仍還深陷於情感、恐懼、苦惱原狀之中的無識 別力的體驗。正是這種情感的暗示，形成懺悔供述的客觀化；懺悔表達了 情感，從而推向了外界，沒有懺悔，情感本身就可能封閉著，猶若靈魂中 的一個印記。語言是情感之光。透過懺悔，對於過錯的意識投入言語的光 亮之中；透過懺悔，人留下語言，甚至在對他自己的荒謬、苦難和苦惱的
思想、文學傳統的局限〉，頁 145-153；賴錫三：〈他者暴力與自然無名──論道家的原始倫理 學如何治療罪惡與卑污〉，收入李豐楙、廖肇亨主編：《沈淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔 書寫論集》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，2013 年 5 月），頁 1-78。是而，本文將在 此一基礎上展開對話、辯證，企圖建構先秦罪感更為完整的脈絡系統。
16「恥感」與「罪感」雖具有個別形成根源之差異，但卻同屬於倫理情感之維，在社會心理的表 現上實難以截然劃分。依目前不同觀點的檢討，可參許烺光著，許木柱等譯：《徹底個人主義 的省思：心理人類學論文集》（臺北市：南天書局有限公司，2002 年 12 月），第 8 章〈抑制與 壓抑：以四個文化為例的心理學解釋〉，頁 122-153；Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (Berkeley: University of California Press, 1967)；李澤厚：〈試談中國的智慧〉，
《中國古代思想史論》（臺北市：三民書局股份有限公司，1996 年 9 月），頁 326-336。
17 所謂「宗教人」非限指特定宗教領域之人，而是相信「絕對真實」，並以神聖的方式經驗世界，
且通過不同神聖模態或宗教實踐，顯現自己／主體的人，如此才可使「聖顯」（hierophay）降 臨。請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》，頁 61-64、145、241-244。
18 里克爾（Paul Ricoeur）曾運用象徵詮釋，具體探述了西方文化中「罪」的體驗，並指出：「原 罪概念最經受不起與哲學直接衝突的檢驗，因為它的合理性顯得最靠不住。而哲學理性所應 當傾聽的，倒正是對於惡的懺悔的最漫不經心的、最不能言欲的表達方式。所以，我們應當 從『思辨的』表達方式退回到『自發的』表達方式。」請參氏著，翁紹軍譯，丁連財校：《惡 的象徵》（臺北市：桂冠圖書股份有限公司，1992 年 5 月），上篇，〈導言：「懺悔」現象學〉， 頁 3-25。
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體驗中。19
對里克爾而言，在「懺悔」當中，「人」的內在體驗形構了一種象徵語言，有待 我們喚起以穿透各種符號背後的「意向性結構」，並透過各種儀式之助，20完成 在「罪－解罪」觀念之下，所生發的一連串「懲罰／救贖」、「破壞／再生」、「受 難／幸福」等二元宗教象徵系統，21進而重整轉換失序的倫理價值。由此可知，
「懺悔」既是一種自我觀看與認同的方式，也是涉及道德主體內化和昇華，與社 會文化脈絡間的互動關係。我們固然不能直接授用西方所謂「罪」之種種體驗，
也不能抽離自身根本文化脈絡而強作解人，不過瞭解此一概念，對我們重新定義 中國上古社會的「罪感」，干涉甚大。因此，在本文的分析中，我想嘗試提出先 秦時期「罪－解罪」的另類描述。確切說來，我們將檢視古代文獻中可能探觸到
「罪」的相關概念及因應之道，以分疏中國古代「罪感」興起的背景、契機及目 的，並由此重新考慮自然、天人、家國、倫理、秩序與「贖罪－淨化」的義涵。
當然，中國自古即有從「恥感」所導出之「勇」、「誠」、「改過」等德性傳統，
及其所迸發表現之「慚」、「愧」、「憤悱」、「不忍」的心理動能和狀態。22甚而至 於，在佛、道二教文學、思想方面，也發展為「懺悔書寫」的文化傳統，並規模
19 同前註，頁 7。
20 里克爾說：「事實上，並沒有關於我們所體驗的、遭受的、或所犯的惡之直接、非象徵性語言；
無論人承擔他的責任、或者宣稱自己是那支配他的惡的犧牲者，他首先都是以某種象徵思想 去表現，藉由各種「懺悔」的儀式（宗教史是對此很好的詮釋）之助，我們可以模寫出它的 表述方式。……象徵符號在其意旨之中含藏了雙重的意向性。首先，有原初的或字面的意向 性，它像任何有意義的意向性一樣，涵蘊著約定記號對自然記號之征服：它就是污點、脫軌、
重量──這些語詞並不肖似所指之事物。但是就在這第一個意向性上，建造了第二種意向性，
它透過實質的污點、空間中的脫軌、負擔的經驗，指向人在神聖之中的某種情境；透過第一 層意義所指明的這個情境，正是那被玷污的、罪孽深重的、罹罪的存有者。於是，字面的、
外顯的意義，越過自身指向某種像是污點、像是脫軌、像是負擔的事物。……象徵性記號是 不透明的：第一層、字面的、顯明的意義，類比地意指第二層意義，而後者只有在第一層意 義中才能被給予。這不透明性正是象徵之深刻性、無法窮盡的深邃。」請見氏著，林宏濤譯：
〈象徵符號之詮釋學與哲學反思：（壹）〉，《詮釋的衝突》（臺北市：桂冠圖書股份有限公司，
1995 年 5 月），頁 325-326。
21 請參里克爾著，翁紹軍譯，丁連財校：《惡的象徵》，上篇，第 1 章〈褻瀆〉，頁 44-45。
22 請參楊儒賓：〈時間形式、禮與恥感──火的原型象徵〉，《清華學報》新 43 卷第 4 期（2013 年 12 月），頁 583-591。而當代學者論中國「恥感文化」則多與「面子意識」俱，請參翟學偉：
《中國人的臉面觀：形式主義的心理動因與社會表徵》（北京市：北京大學出版社，2011 年 1 月），頁 26-65。
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第一章 緒論：秩序的想望
出在宗教、道德及生命體驗之間交互作用的文化場域。23即便「懺悔」思維不是 孔子以來的核心關懷，加上儒家道德意識極強，「恥感」印象太深，「罪感」的問 題因而甚少被關注，但這並不代表孔子之前的一般知識中，對「罪」、「惡」缺乏 深刻的體認。若我們將焦點微調到當時普遍的宗教性實踐中，則多少可以看出罪 所保留的原始面向。況且，我認為「罪／過」之間也應存在著「替代－消除性」
（事件發生後）及「防患－反省性」（事件未發生）意義上的不同。雖就「罪／
過」的內容考量，其所表現的強度與面向不會一致，然二者於普遍倫理實踐中，
確實具有他律性（heteronomous）／自律性（autonomous）因素的差別。明乎此，
確實具有他律性（heteronomous）／自律性（autonomous）因素的差別。明乎此，