第三章 天人與儀式：
第一節 罪感如何介入天人關係之思考
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第三章 天人與儀式：先秦罪感之結構模態及其根源性議題
證的焦點將置於中國「軸心時代」前後的思想變化上，期以透過先秦文明形態的 發展，逐步建立一個透過反思「罪感」而形成的思想架構。5
第一節 罪感如何介入天人關係之思考
殷商乃一崇信鬼神之原始宗教神話時代，由甲骨卜辭的情況來看，上至神靈、
地祇、遠祖，下至征伐、婚喪、生產、禍害、疾病、氣象幾乎無事不卜，然其祭 祀卜問之目的，則大抵歸根於「求福」和「禳祓」的思考上。6不僅如此，從考 古器物推證，大量禮（祭）器、玉器的出現，亦可見商人留有巫術宗教性儀式氛 圍的痕跡。7伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）論及初民的宗教心態時，曾 認為對蒼天的注視、驚嘆與祝禱，最容易喚起他們神聖的宗教經驗。8然而，絕 地天通後，天人斷裂，樂園不再，人們遂只能透過象徵世界中心之「宇宙軸」（axis mundi）作為連接聖俗二界、交通天地的管道。9
基本上，這樣的管道形貌非一，或以柱子，或以梯子，或以藤蔓等形式出現，
但最常出現的形式當為「宇宙山」或「宇宙樹」的圖像。10「宇宙山」姑且不論，
5 雅斯貝斯（Karl Jaspers）嘗提出「軸心時代」來解釋 800B.C.到 200B.C.間的世界主要文明之發 展。請參氏著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》（北京市：華夏出版社，1989 年 6 月），第 1 篇〈世界歷史〉，第 1 章〈軸心期〉，頁 7-29。而派深思（Talcott Parsons）則以「哲 學突破」（philosophical breakthrough）來形容這樣的文明特色。請參氏著，章英華譯：《社會的 演化》（臺北市：遠流出版事業股份有限公司，1991 年 6 月），第 4 章〈歷史帝國──社會與其 正當性文化體系的更進分化〉，頁 89-122。
6 請參具隆會：《甲骨文與殷商時代神靈崇拜研究》（北京市：中國社會科學出版社，2013 年 12 月），第 3 章〈甲骨文所見的祭祀〉，頁 105-275。
7 請參張光直：〈談「琮」及其在中國古史上的意義〉、〈從商周青銅器談文明與國家的起源〉，《中 國青銅時代（第二集）》（臺北市：聯經出版事業公司，1990 年 11 月），分見頁 67-80、113-130；
林巳奈夫著，楊美莉譯：《中國古玉研究》（臺北市：藝術圖書公司，1997 年 7 月）。
8 請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》（臺北市：桂冠圖書股份有限 公司，2001 年 1 月），第 3 章〈大自然的神聖性與宇宙宗教〉，頁 161。
9 請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》，第 1 章〈神聖空間與建構世 界的神聖性〉，頁 71-114；耶律亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》（臺北市：
聯經出版事業公司，2000 年 6 月），第 1 章〈原型與反覆〉，頁 9-13；伊利亞德著，晏可佳、
姚蓓琴譯：《神聖的存在：比較宗教的範型》（桂林市：廣西師範大學出版社，2008 年 8 月），
第 10 章〈聖地：神廟、宮殿與「世界中心」〉，頁 346-361。
10 請參伊利亞德著，楊素娥譯，胡國楨校：《聖與俗：宗教的本質》，第 1 章〈神聖空間與建構 世界的神聖性〉，頁 86-87。
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樹高百里的「扶桑」（若木），11可以算是中國古代頗負盛名的「宇宙樹」。在殷 商桑樹的記載中，便有一條與罪感極為相關的文獻值得我們留意：
湯自伐桀後，大旱七年，洛川竭，使人持三足鼎，祝於山川。曰：「慾不 節耶？使民疾邪？苞苴行邪？讒夫昌邪？宮室營邪？女謁行邪？何不雨 之極邪？」殷史卜曰：「當以人禱。」湯曰：「吾所為請雨者民也，若必以 人禱，吾請自當。」遂齋戒，剪髮，斷爪，以己為牲，禱於桑林之社。曰：
「唯余小子履，敢用玄牲，告於上天后土。」曰：「萬方有罪，罪在朕躬，
朕躬有罪，無及萬方。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。」言未已 而大雨至，方數千里。12
滅夏建商之初，連年大旱，13為求國泰民安，成湯自為犧牲，禱雨桑林，祈求止 旱，終而降雨，成為後世「湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之」的美談。14實 際上，此一事件明白透露出商王作為神人媒介、自任巫祝的關鍵角色。由甲骨刻 辭所載：「〔辛〕丑卜，貞□不雨，帝□隹 〔我〕」（《合集》10164）、15「辛卯 卜，烄 ，雨」（《屯南》148）、「戊子卜，何，貞王 ， 雨」（《合集》27843）、
「乙卯卜，王 雨于土」（《合集》34493），更可知商代遇旱求雨、舉行焚祭是一
11 《山海經・大荒東經》：「大荒之中，有山名曰孽搖頵羝，上有扶木，柱三百里，其葉如芥。
有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木。」晉・郭璞指出「扶木」即「扶桑」，清・郝懿行則認為「扶 木當為榑木」，又謂「《說文》云：『日初出東方湯谷所登榑桑，叒木也。』即此，叒通作若。」
請見清・郝懿行箋疏，范祥雍補校：《山海經箋疏補校》（上海市：上海古籍出版社，2013 年 8 月），卷 14，〈大荒東經〉，頁 341。至於扶桑高度，又有數說，均可見古代桑木高聳巍峨的 形態。如《神異經》：「東方有桑樹焉，高八十丈。」《玄中記》：「天下之高者，有扶桑無枝木 焉。上至於天，盤蜿而下屈。」「岱輿之山，上有扶桑之樹。樹高萬丈。」
12 請見徐宗元輯：《帝王世紀輯存》（北京市：中華書局，1964 年 6 月），〈殷商第三〉，頁 64-65。
須知，《輯存》內共有 6 條相關之文獻，此處因不致嚴重影響文義，故擇錄較完整之段落，以 資討論。而此事又見於傳世文獻，如〈商書・湯誥〉、《論語・堯曰》、《竹書紀年・殷商成湯》、
《墨子・七患、兼愛下》、《荀子・大略》、《呂氏春秋・順民》、《尸子・君治》、《淮南子・主 術、脩務》、《論衡・感虛》、《說苑・君道》等篇，可證此為一傳抄文本而非口頭傳說。至於 不同文本所偏重的思想表現，請參艾蘭（Sarah Allan）著，楊民等譯：《早期中國歷史、思想 與文化（增訂版）》，第 6 章〈《尚書》一段散佚篇章中的旱災、人祭和天命〉，頁 173-201。
13 此旱期有五年、七年、九年之說，請參黃暉：《論衡校釋》（北京市：中華書局，1996 年 11 月），
第 1 冊，第 5 卷，〈感虛第十九〉，頁 246；陳奇猷校注：《呂氏春秋新校釋》（上海市：上海古 籍出版社，2002 年 4 月），上冊，卷第 9，〈季秋紀第九・順民〉，頁 487。
14 語出〈吳內傳〉，請見李步嘉校釋：《越絕書校釋》（北京市：中華書局，2013 年 5 月），卷第 3，頁 84。
15 請見曹錦炎，沈建華編著：《甲骨文校釋總集》（上海市：上海辭書出版社，2006 年 12 月），
卷 4，頁 1230。本章所引甲骨釋文皆據該書，以下將直接標示著錄或合集號，不另列注。
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第三章 天人與儀式：先秦罪感之結構模態及其根源性議題
種普遍的儀式現象，並同時反映巫者通神的政治形態。16
不過，在這樣特殊文化情境之中，卻浮顯了一個相當值得探討的焦點，此即 湯所承攬的罪責內涵裡，會觸及到有關天人交通的議題。如果我們能理解湯禱桑 林所展示之儀式性和社會性的整體結構，底下幾個關鍵的問題未嘗不可解決。首 先，心懷罪感的湯為何選擇禱於桑林？其次，祈雨儀式的具體環節為何？再者，
在湯罪己的過程中，究竟是透過何種方式與天溝通？
一、通天之路：桑社聖地
第一個問題很切要，也很容易讓人忽略。在「日不落」的殷商帝國裡，「扶 桑」的意象明顯是太陽神話的映射。17而觀古代文獻所描述桑林之所在：「桑山 之林，能興雲作雨也」（高誘注《呂氏春秋・順民》「湯乃以身禱於桑林」語）、18
「燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢也，此男女之所屬而觀也」
（《墨子・明鬼下》）、「武王守殷常祀，相奉桑林」（《呂氏春秋・誠廉》）、「黃帝 自窮桑登帝位，後徙曲阜。少昊邑於窮桑，以登帝位，都曲阜。顓頊始都窮桑，
徙商丘」（《帝王世紀》）、19「軒轅氏作於空桑之北」（《路史》），20昭然可見桑林 不僅具有神秘、感生的神話屬性，更是古代帝王、聖人或英雄所居（生）之地，
又可作「空桑」、「窮桑」等名。21
16 有關商代巫和巫政發展的討論，可參陳夢家：〈商代的神話與巫術〉，《燕京學報》第 20 期（1936 年 12 月），頁 535-536；張光直：〈商代的巫與巫術〉，《中國青銅時代（第二集）》，頁 41-65；
白川靜著，加地伸行、范月嬌譯，黃錦鈜校：《中國古代文化》（臺北市：文津出版社，1983 年 5 月），第 5 章〈巫祝的傳統〉，頁 116-147；David N. Keightley, “The Religious Commitment:
Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions, Vol. 17, No. 3/4, (Feb. - May, 1978): 212-213.
17 《楚辭・九歌・東君》：「暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑。」《山海經・海外東經》：「下有湯谷。
湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。」《山海 經・大荒東經》：「有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載於烏。」《淮南 子・天文》：「日出於暘谷，浴於咸池，拂於扶桑，是謂晨明；登於扶桑，爰始將行，是謂胐 明。」《淮南子・地形》：「立登保之山，暘谷、榑桑在東方。」
18 請見許維遹著，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》（北京市：中華書局，2009 年 9 月），〈季秋紀 第九・順民〉，頁 200。
19 請見徐宗元輯：《帝王世紀輯存》，〈自皇古至五帝第一〉，頁 13。
20 請見宋・羅泌：《路史》，收入耿素麗、南江濤編：《先秦史研究文獻三種》（北京市：國家圖 書館出版社，2013 年 10 月，景印清嘉慶 6 年酉山堂藏版），第 3 冊，〈前紀第七卷〉，頁 537。
21 以上有關「桑」所觸及的多重文化面向，論者甚多。或如葛蘭言（Marcel Granet）、康德謨（M.
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當我們認清古代有這麼一個桑林神話傳說以後，便不難發現桑林作為古代社 祭的場所，同樣也是一個特定的神聖空間結構，代表著古代政治社會、宗教活動 的核心象徵。22基本上，社之風土性取決於它所選擇的樹木，社樹遂帶有各地的 特殊性格，且往往具有權力與階級化的特質。23然從前文所謂「宇宙樹」的觀點 考量，我認為湯之所以到桑林罪己的原因，乃在桑作為殷之社樹所具有通天功能。
且先看下列相關文獻：
昔者虞夏、商、周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為 宗廟，必擇木之脩茂者，立以為菆社。（《墨子・明鬼下》）24
諸侯受命於周，乃建大社於國中。其壝東青土，南赤土，西白土，北驪土，
中央釁以黃土。（《逸周書・作雒》）25
王來紹上帝，自服於土中。（《書・周書・召誥》）
Kaltenmark）從繁殖、情慾等主題進行辯證；或如出石誠彥、水上靜夫嘗從字、詞源的角度著 手分析。相關討論，可參桀溺（J. P. Dieńy）著，張本、黃曉敏譯：〈牧女與蠶娘──論一個中 國文學的題材〉，收入錢林森編：《牧女與蠶娘：法國漢學家論中國古詩》（上海市：上海古籍 出版社，1990 年 6 月），頁 167-179；陳炳良：〈中國古代神話新釋兩則〉，《神話・禮儀・文學》
（臺北市：聯經出版事業公司，1985 年 4 月），頁 1-10；張強：《桑文化原論》（西安市：陝西 人民教育出版社，1998 年 9 月）。
（臺北市：聯經出版事業公司，1985 年 4 月），頁 1-10；張強：《桑文化原論》（西安市：陝西 人民教育出版社，1998 年 9 月）。